و ثالثا إن تعليل أرسطو لظاهرة اختلاف وظائف أعضاء الحيوان بالحاجة و الضرورة ، هو تعليل غير علمي ،و غير مقنع . و قد بناه على قوله بأزلية العالم و إنكار تدخل الإله في خلقه و توجيهه . لذلك وجدناه ابتدع حتمية زائفة في تفسيره للتنوع الحيواني و الوظيفي في الكون، أقامها على رغباته و تحكماته ، كما فعل في مواقفه السابقة من الإله و صفاته، و الكون و ما يتصل به . فهو هنا يُطبق خلفياته المذهبية و المنهجية المتعلقة بالإلهيات يُطبقها هنا على عالم الطبيعة الحيوانية . فهو في هذا الموضوع لا يُعلل التعليل الصحيح ، بقدر ما يفرض حتمياته التي هي في الغالب رغباته و تحكماته المذهبية . و قد جعلها تحل محل الإله ، لأن هذه الحتمية المزعومة غير قادرة على تفسير الظاهرة تفسيرا عقليا علميا صحيحة إلا إذا جعلناها إِلهاً . لكن أرسطو متناقض مع نفسه في هذا الأمر ، لأنه يُنكر التدخل الإلهي في الطبيعة تدخلا إراديا مقصودا فاعلا في الطبيعة من جهة ،و يفرض الغائية الوظيفية على الطبيعة كأنها حتمية واعية تُمارس عمل الإله من جهة أخرى!! فمن أين جاءت ؟! ، و من الذي وضعها ؟ ! . و هل لها هدف غائي حقيقي ؟.، ليس لأرسطو جواب صحيح على هذا التساؤلات .
و بناءً على ذلك فإنه لا يُمكن إيجاد تفسير صحيح لظاهرة اختلاف وظائف و أعضاء الحيوان و علاقتها بالحاجة و الضرورة من جهة ، و يكون ذلك التفسير موافقا للعقل و الشرع، و للواقع و العلم من جهة أخرى ، إلا بالقول بأن ذلك التنوع الكثير ، و المًدهش ، و المُعجز قد تمّ بفعل التدخل الإلهي . لأن الواقع الحقيقي الذي نشاهده من حال الكائنات الحية ، يشهد أنها تعيش في البيئة الواحدة ،و هي شديدة التنوع في باطن الأرض و ظاهرها،و في سمائها ، من طيور، و زواحف ، و خيول ، و ديدان ، و أغنام ، و نباتات ، و حشرات ،و ... إلخ . فلو كان ذلك اضطرارا بسبب طِباعها ،و حاجياتها كما زعم أرسطو، لكانت كلها مُتشابهة ، لأن وسطها الواحد يفرض عليها ذلك، و كلها قادرة على أن تعيش على نمط واحد ، و ليست في حاجة إلى ذلك التنوع في الأنواع ،و الأشكال ،و الألوان من جهة ، و لا تستطيع تلك الحتمية المزعومة أن تُحدث فيها ذلك في الأنواع و الأشكال من جهة أخرى . و كان يكفيها أن تكون نوعا واحدا على غرار النوع الواحد كالأغنام مثلا . و بما أنها ليست كذلك فهذا دليل قطعي دامغ على أن هذا التنوع ليس سببه الكائنات نفسها ،و لا الظروف الطبيعية المحيطة بها ، و لا توجد أية حتميات طبيعية فعلت ذلك ، لأن الكل مخلوق محكوم بخلقته التي جبله الله تعالى عليها.
و عليه فإنه لا يُمكن أن يُوجد ذلك التنوع الحيواني المُشاهد ، إلا بفعل كائن مُختار مريد قادر يفعل ما يشاء و يختار ، و هو الله سبحانه و تعالى . و بدون هذا التفسير الموضوعي الصحيح ، لا يُمكن تعليل تلك الظاهرة تعليلا صحيحا يكون موافقا للشرع الصحيح، و العقل الصريح، و العلم الصحيح . و من يرفض هذا التفسير ، فإنه لن يستطيع الاعتراض عليه،و لا يُمكنه رفضه بالدليل الصحيح، و إنما إذا فعل ذلك ، فإنه سيعترض عليه و يرفضه بأهوائه و ظنونه ، و مزاعمه و حتمياته الزائفة، و تفسيراته الخرافية . و هذا مسلك أهل الأهواء ،و ليس هو من مسلك أهل العلم المخلصين الراسخين في العلم ، و لا هو من الموضوعية و لا من العلم في شيء .
و رابعا إن مثال أرسطو المتعلق باليدين ،و زعمه بأن الطباع هو الذي هيأ للإنسان ذلك دون غيره من الحيوان ، فهو تفسير غير صحيح بتلك الطريقة . لأنه لا يستطيع أن يُجيب جوابا صحيحا عن : لماذا خُص الإنسان بذلك دون غيره من الكائنات الأخرى ؟ . و من هذا الطِباع الذي فعل ذلك ، فهل هو خالق أو مخلوق ؟ ، و لماذا فعل ذلك في حق الإنسان ؟ ، ،و لماذا اختلف طِباع الإنسان عن طِباع الكائنات الأخرى ؟ ، و ... إلخ . فواضح من ذلك أن قول أرسطو بالطباع هو نوع من الهروب، و الإحالة على مجهول أيضا .
و أما رده على قول أنكساغورس ، فهو أيضا تفسير ضعيف و لا يصح أيضا . فليست اليدان هما اللتان جعلتا الإنسان أعقل و أحكم من جميع الحيوانات ،ولا أن عقله و حكمته جعلا له يديّن . فتفسيرهما غير صحيح ، لأنه لا يصح النظر إلى الإنسان بهذه النظرة الجزئية، فهو مخلوق كامل في خلقته ككائن ناقص ، كحال باقي المخلوقات . لأن كل مخلوق هو كامل في خلقته ، و يُؤدي دورة حياته بتمام و كمال حسب طبعه . و عليه فلا إنسان بلا عقل ،و لا إنسان بلا يدين ،و لا عقله هو الذي أوجد يديه، و لا يداه هما اللتان أوجدتا عقله . فالإنسان كائن مخلوق مٌستقل بذاته كغيره من كائنات هذا العالم المُحدث المخلوق .
و ليست الحكمة العالية جدا في الإنسان هي التي أوجدت له يدين ، فهذا تعليل لا يصح ، لأن وجود اليدين في الإنسان هما صفة كمال و نقص معا، ،و ليستا صفة كمال فقط . فالإنسان لما كان محتاجا إلى اليدين خلقهما الله تعالى له . و لا شك أن الإنسان لو كان يستطيع أن يلبي حاجياته دون يدين لكان ذلك بالنسبة إليه أحسن و أكمل ، لكن الله تعالى لم يُرد له ذلك ليجعله يحس بأنه مهما تميز عن الحيوان بصفات ممتازة انفرد بها ، فهو يبقى- مع ذلك- مخلوقا ناقصا .
و عليه فليست حكمة الإنسان العالية هي التي أوجدت له يديه كما زعم أرسطو، لأنه لو كانت هي التي أوجدتهما لكان من الأحكم و الأحسن و الأنفع للإنسان أن لا تجعل له يدين مُطلقا، و تجعله قادرا على تلبية كل ما يريده دون يدين ، كأن تجعله يحقق أغراضه بالأمر فقط من دون أن يتحرك من مكانه . و بما أن هذا لم يحدث فدلّ على أن تفسير الرجلين غير صحيح . و أنه ليس صحيحا أن الوظيفة هي التي توجد العضو و تعدمه، و إنما الصحيح هو أنه لا الوظيفة توجد العضو ، و لا العضو يُوجد الوظيفة ،و لا أحدهما يعدم الآخر . و إنما الكائن مخلوق لله بكامله، و لم يكن للمخلوق في خلقه رأي و لا دور ، و لا خُلق ناقصا في خِلقته حتى يظهر له عضو ، و لا خُلق بأعضاء زائدة عن خلقه حتى تندثر . و قولنا هذا يشهد على صحته الشرع و الواقع معا .
فأما شرعا فالله تعالى ذكر مرارا أنه سبحانه خلق كل شيء بإتقان و حكمة ،و قدره تقديرا مُحكما ، كقوله سبحانه : {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً }- سورة الفرقان:2- ،و {الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ }- سورة السجدة:7- ، و { صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ }- سورة النمل:88- ، و {الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً مَّا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ }- سورة الملك:3- .
و أما واقعا ، فالذي لا شك فيه أن الطبيعة التي نراها – و نحن جزء منها- تشهد على أن كل أنواع المخلوقات – مع أنها مخلوقة ناقصة- إلا أنها كاملة في خلقتها . وأن كلا منها يحيا حياته طبيعيا ،و يُؤدي دورة حياته كاملة تتفق مع خلقته و طبعه . و لا يحتاج أي نوع منها إلى اكتساب عضو ،و لا إلى فقدانه . و كل كائن لن يستطيع أن يخرج عن طبعه و وظيفته . فإذا أخذنا حيوانا بريا- ليس من طبعه العيش في الماء- و رميناه في البحر مثلا ، فإنه سيموت لا محالة ،و إذا رمينا فأرا إلى الأعلى فإنه لن يتكون له جناحان لكي يطير، و إذا قطعنا للطائر جناحيه، ثم قذفناه إلى الأعلى فإنه سيسقط و لن يظهر له جناحان ليطير ، و... . فكل كائن خُلق كاملا في خلقته لا يحتاج زيادة و لا نقصانا ، و يُؤدي دورة حياته بتمام ، و بذلك تسقط مزاعم أرسطو ،و أمثاله من التطوريين المُحْدَثين.
و أما ربطه بين حاجة الحيوان إلى الولادة و الجماع ، فإن الحقيقة ليست كذلك ، لأن الحاجة إلى الولادة ليست هي التي أوجدت الجماع بعضوي الذكر و الأنثى بالضرورة . و لا التوالد يتوقف على تلك الطريقة فقط . و إنما الصحيح هو أن ذلك الجماع هو وسيلة من وسائل التوالد التي خلقها الله تعالى في الكائنات الحية ، و يُمكن تحقيق الغرض بدونه . و قد ثبت علميا أنه توجد كائنات حية تتوالد بدون جماع ، فتلقي الإناث بيضها في الخارج، فتأتي الذكور و تضع عليه النُطاف فيتلقح ، أو أن يلقي الذكر النُطاف في الماء ، فيدخل بواسطته إلى جسم الأنثى و يحدث التلقيح . و أخرى لا تتكاثر جنسيا ، و إنما عن طريق الانقسام الخلوي[1] . فالحقيقة إذن ليست كما قال أرسطو ، و إنما هي أن الله تعالى كما أنه أكثر من أنواع المخلوقات ، فإنه سبحانه عدد من طرق تكاثرها ، و لم يجعلها تتكاثر كلها بالجماع المعروف .
و أخيرا- خامسا – إنه كما سبق أن بينا أن أرسطو كان متناقضا مع نفسه في مواقف كثيرة من إلهياته، فهو هنا قد ناقض نفسه أيضا و لم يستطع التخلص من تناقضاته التي أصبحت من أساسيات فكره في الإلهيات . من ذلك إنه زعم أن العالم الأرضي أزلي و كائناته الحية أزلية بأنواعها ، فهي أبدية بلا بداية و لا نهاية . و هذا يعني أنها كاملة في خلقتها و لن تتغير ؛ لكنه ينقض ذلك و يعود و يزعم بأن العالم الأرضي ناقص يطلب الكمال بعشقه للعالم السماوي !! .
و المثال الثاني مفاده هو أن أرسطو كان قد قال بأن الإله لم يخلق العالم،و لا هو الذي حرّكه عن قصد و إرادة و اختيار، و لا كان له علم به، و لا كان الكون قادرا على الحركة ، ثم يأتي و يقول : إن للكون غاية يسعى إلى تحقيقها . و هذا تناقص صارخ ، فمن الذي جعل له تلك الغاية ؟؟!! . فإن قيل : الإله هو الذي جعل ذلك . فهذا لا يصح، لأنه يتناقض مع ما ذكرناه عنه . و إن قيل : الكون هو الذي جعل الغاية لنفسه . فهذا لا يصح و لا يتفق مع موقف أرسطو من الكون . فالكون كان ناقصا ليس مُتحركا حسب زعم أرسطو، فكيف يضع الغاية لنفسه، ؟؟!! . و إذا قيل : كان الكون حيا عاشقا، لذا جعل غاية لنفسه . فهذا يعني أنه كان حيا واعيا ، مريدا قادرا[2] ، و لم يكن في حاجة إلى إله أرسطو ليُحركه . و هذا لا ينسجم مع إلهيات أرسطو و يُهدمها من أساسها ، لأنها تقوم على أن المحرك الذي لا يتحرك هو الذي حرّك العالم الذي لا يتحرك ، لكن الاحتمال الثاني الذي ذكرناه يُخالف ذلك، و يُناقض قول أرسطو و يُهدمه بالضرورة . و إذا قيل : إن أرسطو هو الذي وضعها للكون . فهذا صحيح بأنه هو الذي اختلقها، لكن لا يصح و لا يحق له فعل ذلك ، و قد سبق أن ناقشناه فيه . فواضح من ذلك إذن أن الغاية التي ذكرها أرسطو تتناقض مع إلهياته ، و لا يُمكن رفع ذلك التناقض إلا بهدم إلهيات الرجل .
و المثال الثالث من تناقضاته مضمونه أن أرسطو قال بأزلية الكون و أبديته، فلا بداية و لا نهاية له ، ثم قال: إن للكون بكل كائناته غاية يسعى إلى تحقيقها . و كلامه هذا فيه تناقض و لا يستقيم ، لأنه إذا كان في مقدور الكون تحقيق غايته ، فهذا يعني أنه عندما يُحققها سيتوقف عن الحركة ، لأن غايته هذه هي التي تحركه، و هذا يتناقض مع قول أرسطو بأزلية العالم و أبديته . و إذا لم يكن في مقدوره تحقيقها ، فهذا نقض لمبدأ الغائية لأنها لن تتحقق ،و لا فائدة منها ، و القول بها عبث و ضحك على الناس من جهة ،و لا فائدة للكون و موجوداته من السعي وراء غاية لا يُمكن تحقيقها من جهة أخرى .
و المثال الأخير – الرابع من تناقضاته - مضمونه أن أرسطو أشار مرارا في كتبه إلى أن الطبيعة لا تفعل شيئا باطلا، و عملها قائم على الوظيفية و الغائية . و هذا صحيح لا شك فيه ، لكن الرجل ناقض نفسه عندما لم يجعل للكون نهاية يكون فيها المعاد الأخروي غاية نهائية كبرى . لأن وجوده مطلوب و ضروري إنسانيا و أخلاقيا ،و عدم وجوده هو نقص و عبث في الطبيعة . لأنه من الثابت تاريخا و واقعا أن حياة الإنسان مملوءة بالفساد و الظلم و الجرائم ،و أن مئات الملايين من البشر قتلوا ظلما و عدوانا و لم يُقتص لهم،و أن آخرين أُخذت حقوقهم ، فماتوا و لم يسترجعوها ،و آلاف من كبار ظلمة طغاة العالم ماتوا و لم يُقتص منهم . فمن الضروري- أخلاقيا و إنسانيا- أن يُوجد المعاد الأخروي ليتحقق فيه العدل المطلق بين كل الناس ،و عدم وجوده هو ظلم و عدوان ، و إهمال و عبث . لكن أرسطو لم يقل بالمعاد الأخروي ، و نقض موقفه بأن الطبيعة لا تفعل شيئا باطلا و لا عبثا . فعدم وجوده هو نقض لتلك الغائية من جهة ، و هي غائية عبثية ظالمة مهملة للعدالة و حقوق الناس من جهة أخرى .
و ختاما لهذا المبحث يتبين أن موقف أرسطو من الغاية و الوظيفية في الكون هو موقف يتناقض مع أصول إلهياته،و غير صحيح في معظمه ، و مُخالف للشرع الصحيح ،و العقل الصريح و العلم الصحيح . و غايته هي غاية عبثية جوفاء، لا يترتب عنها شيء حقيقي هام مصيري في حياة الإنسان ، فلا يتحقق بها عدل ،و لا يرتفع بها ظلم في النهاية ، لأنها بلا نهاية ، أقامها صاحبها على إلهيات دهرية عمياء : مصدراً و مصيراً .
و اتضح أيضا أن نظرته للغائية الوظيفية في الكون لا تختلف في النهاية عن النظرة الآلية للطبيعة التي انتقدها . فهي نظرة أزلية آلية حتمية لا بداية لا و لا نهاية . و قد جعل غاية الإنسان و الحيوان سواء ، فهي في النهاية أزلية أبدية ، فلا معاد و لا حساب ينتظره ، و كلاهما تأكله خرافة دهرية الأنواع و هلاك الأفراد التي قال به أرسطو. فجنى بذلك على نفسه و أتباعه،و ساهم في إفساد الفكر و السلوك معا .
خامسا: مصادر إلهيات أرسطو :
هل نجد لإلهيات أرسطو( ت 322 ق م ) مصادر و أصولا في التراث الفكري المعاصر لأرسطو و السابق له ، أم لا نجد لها ذلك ، لأنها من نتاج فكر أرسطو وحده فقط ؟ . و هل كان أرسطو يذكر مصادره المتعلقة بالإلهيات ؟ ،وإذا كان استفاد من فكر غيره في الإلهيات ، ففيما تمثل ذلك،و إلى أي حد بلغ ؟ . هذا التساؤلات و غيرها ستتضح أجوبتها فيما يأتي من مبحثنا هذا .
ففيما يتعلق بقول أرسطو بالمحرك الذي حرك العالم ،و قوله بتعدد الآلهة و ألوهية الأجرام السماوية ، فإن أقواما ،و بعض الفلاسفة المتقدمين قد سبقوه إلى القول بنفس قوله ، أو بما يقاربه جدا . منهم : أكسينوفانس ( ق: 5 ق م ) قال بأن الإله حرّك العالم من دون أن يتحرك[3] . و قال أفلاطون ( ت 347 ق م ) : إن الإله هو المحرك الذي حرك الحركة الدائرية للعالم[4] .
و اعتقد السومريون بتعدد الآلهة ، و زعموا أنها تسكن في الكواكب و النجوم[5] . و قال البابليون بتعدد الآلهة، و قد سجلت ذلك ملحمة جلجامش البابلية ( ما بين: 1950-1550 ق م ) نصت على تعدد الآلهة،و عبادتها ،و خدمتها، من دون ذكر للمعاد الأخروي ، و هذا فيه تشابه كبير مع إلهيات أرسطو و قومه عامة فيما يتعلق بتعدد الآلهة و عدم القول بالمعاد الأخروي[6] .
و أَلّهَ قدماء المصريين كثيرا من مظاهر الطبيعة ،و عبدوها ، منها عبادة السماء، و الشمس ، و القمر ،و غيرها من الأجرام السماوية[7] . و ألّه الكلدانيون[8] الأجرام السماوية ،و عنهم أخذه اليونان و العرب[9] . و قد أشار أرسطو نفسه إلى أن الكلدانيين قالوا بألوهية الكواكب[10] .
و نفس الأمر ينطبق على اليونانيين فاعتقدوا أن كل ما هو سماوي، فهو إلهي ، و قد ورد في ملحمة أسطورية يُونانية - تعود إلى القرنين : 8، و 7 قبل الميلاد- ، ورد فيها ذكر لتعدد الآلهة، و أنها أزلية كلها ، أروعها الإله البديع أيروس[11] . و ألّهوا مختلف مظاهر الطبيعة العلوية السفلية و عبدوها ، كالسماء ، و الأرض[12] . و عندما قال أرسطو بألوهية العقول المفارقة أشاد بأجداده اليونانيين الذين قالوا بأُلوهية الأجرام السماوية[13] .
و من فلاسفة اليونان الذين قالوا بذلك : الطبيب اليوناني ألقمايون ( ق: 5 ق م )، فقد قال بألوهية الأجرام السماوية[14] . و قال فيثاغورث ( ق:6 ق م ) بأن الأجرام السماوية كلها آلهة . و قال بتعددها أيضا أكسينوفانس ( ق: 5 ق م )[15] . و قال أفلاطون بتعدد الآلهة، منها آلهة علوية، و أخرى متوسطة ،و أخرى سفلية[16] .
و فيما يتعلق بالجواهر المفارقة التي قال بها أرسطو ، فهي نفسها العقول الأزلية الإلهية ،و هي ذاتها الآلهة التي أشرنا إليها أعلاه ، و قد أكد ذلك ابن رشد الحفيد [17] . و قد قال بها أفلاطون في زعمه بأن الإله عندما صنع العالم جعل في كل كوكب من الكواكب نفسا تحركه و تديره، و هي نفوس إلهية عاقلة خالدة [18] .
و أما بالنسبة لقول أرسطو بأزلية العالم و العناصر المكونة له، و الحركة المحركة له، و ،و إنكار الخلق من عدم ؛ فقد سبقته إلى القول بذلك طائفة من فلاسفة اليونان . فقال طاليس بأن العالم أزلي لا أول له و لا آخر ،و أنه على حاله دون تغيير في جميع أزمنته[19] . و قال بذلك أيضا أنكسيمندرس ق: 6 ق م ) ،و أنكسيمنيس ( ق: ق 6 ق م ) ،و هرقليطس (ق: 5 ق م ) ، و الفيثاغوري فيلولاس الكروتوني-كان معاصرا لأفلاطون- ، و بارمانيدس ( ق: 5 ق م ) ، و أمبادوقليس(ق: 5 ق م) ، و أكسينوفانس (ق: 5 ق م ) [20] . و قال أنكسمينيس ( ق: 6 ق م ) ، و أنكسيماندرس (ق: 6 ق م ): أن الحركة المحركة للعالم و المُسيرة له ، هي حركة أزلية[21] .
و عن الخلق من عدم ، فقد أنكر فلاسفة اليونان القول بالخلق من عدم ، منهم : لوقسيس ،و تلميذه ديموقريطس ،و أفلاطون، و أمبادوقليس ، فكانوا يرون استحالة حدوث ذلك الخلق[22] . و نحن قد ذكرنا مبررهم عندما ناقشنا أرسطو في قوله بذلك،و بينا خطأه فيه .
و قال بالعناصر الأربعة المكونة للعالم ( النار ، و الهواء ، و الماء ، و التراب ) طائفة من فلاسفة اليونان- قبل أرسطو- ، منهم : فيثاغورث ، و أمبادوقليس (ق : 5 ق م ) [23] ، الذي قال أيضا بالعنصر الخامس الذي هو الأثير، و قد سماه الأثير الإلهي ،و قد حكاه عنه أرسطو في كتاب النفس[24] ، و أشار إلى أنه هو أول من تحدث عن العناصر الأربعة[25]. و منهم أيضا : أفلاطون[26] ، و أكسينوفانس الذي كان يقول بعنصرين فقط ، هما: التراب و الماء[27] .
و أُشير هنا إلى الصينيين القدماء قالوا بالعناصر الأربعة ،و أضافوا إليها عنصرا خامسا هو الخشب . ، الذي يتفاعل مع العناصر الأخرى على أساس التضاد الموجود بينها [28] .
و الذين قالوا بتلك العناصر – قبل أرسطو - أشاروا إلى أنها تتفاعل فيما بينها على أساس التضاد الموجود بينها، و بذلك تظهر الموجودات و تختفي على أساس ذلك التفاعل . و قد أشار إليه الصينيون ،و أمبادوقليس، و أنكسامندرس[29] ،و غيرهم .
و فيما يخص المادة الأولى المكونة للعالم التي قال بها أرسطو ،و المعروفة باسم الهيولى ، فقد قال بها أنكسيماندرس ( ق: 6 ق م ) قبله ، و زعم أنها مادة الكون الأولى أزلية لا نهائية ،و لا متعينة كيفا ،و لا محددة كماً ،و هي مادة بلا صفات ، و هي هلامية قابلة للتكون و التشكل حسب الأنواع لأن الفرق بينها هو فرق كيفي ،و لو كانت مُحددة لكانت (( اُستنفدت منذ فترة طويلة في خلق العوالم المتعددة و فنائها ))[30] .
تلك هي أهم أصول إلهيات أرسطو ، و مقارنتها بإلهيات الذين سبقوه من فلاسفة اليونان و غيرهم[31] . فماذا يتبين منها ؟ . واضح منها أولا أن إلهيات أرسطو ليست جديدة عن أهل العلم في زمانه ، فهي لا تختلف – في الغالب- عن إلهيات السابقين له في أصولها وكثير من جزئياتها من جهة ، و هي من جهة أخرى قريبة جدا من إلهيات شيخه أفلاطون ، فيما يخص العناصر الأربعة ، و تعدد الآلهة ،و الحركة .
و ثانيا ما سبب هذا التشابه الكبير بين إلهيات أرسطو و السابقين له ؟ . فهل نقلها عنهم حرفيا بحكم أنه كان واسع الإطلاع على تراث السابقين له، و قد أشار إلى ذلك في بعض كتبه ؟ . أو أنه نقل ذلك عنهم عن وعي و فهم و اجتهاد ، من دون تبعية و تقليد لهم ؟ . أو أنه نقل عنهم جانبا من إلهياته مُتابعة لهم و تأثرا بهم ، و وافقهم على جانب آخر اجتهادا و اختيارا ،و توافق معهم في جانب آخر من إلهياته على أساس تطابق الأفكار ، لا على أساس الانطلاق من أفكارهم في الإلهيات ؟ . و الراجح عندي أن أرسطو جمع بين كل ذلك ، فتابع ، و قلّد ،و اجتهد .
و ثالثا إن أرسطو – في أخذه بإلهيات السابقين له – لم يكن مُصيبا في ذلك، لأنه سبق أن بينا بطلان معظم ما قاله في إلهياته . و هذا يعني أنه لم يكن في المستوى المطلوب من النقد و التمحيص : منهجا و لا تطبيقا . فلم يتمكن- في الغالب- من تمييز صحيح إلهياته من سقيمها ، حتى انه أقامها على التناقضات ، و الرغبات ، و التحكمات ، و لم يُقمها على العقل الصريح،و العلم الصحيح ، و هذا أمر سبق أن بيناه .
و قبل ختام هذا الفصل أذكر هنا مواقف هادفة لبعض أهل العلم من إلهيات أرسطو . أذكرها تتميماً ، و إثراءً ، و تأكيدا لانتقادات و آراء أوردناها سابقاً ، و سأذكر-بحول الله تعالى- منها سبعة مواقف . أولها موقف أبي الريحان البيروني ( ت 440 هجرية ) فإنه يرى أن طريقة أرسطو في قوله بأزلية العالم هي طريقة تمويهية ،و أنه في ذلك هو مُزخرف لكفرياته ،و مُتبع لهواه . ثم توسع في الرد عليه[32] .
و الموقف الثاني للشيخ تقي الدين بن تيمية ( ق: 8 الهجري) يرى أن أصحاب المنطق الصوري- منهم أرسطو - هم من أجهل الناس برب العالمين. و ذكر أيضا أن أرسطو و أتباعه في الإلهيات هم (( أجهل من اليهود و النصارى بكثير كثير )) ،و أن أكثر كلام أرسطو في ذلك خطأ. و هم (( جهال بالعلم الإلهي إلى الغاية ، ليس عندهم منه إلا قليل كثير الخطأ )) . و أشار إلى أن أرسطو (( أكثر ما بنى الأمور الإلهية على مقدمات سُفسطائية في غاية الفساد )) [33] . و من ذلك أيضا أنه وصف أقوال أرسطو و أصحابه في الله و صفاته و أفعاله بأنها أقوال لا يقولها (( إلا من هو من أجهل الناس و أضلهم ،و أشبههم بالبهائم من الحيوان ))[34] .
و الموقف الثالث للمحقق ابن قيم الجوزية ، إنه يرى أن كلام أرسطو في الإلهيات كله خطأ من أوله إلى آخره ، و قد جاء بما يسخر منه العقلاء ، فادعى أن الله كان يُلحقه التعب و الكلال من تصوّره للمعلومات ،و أنكر أن يكون الله يعلم شيئا من الموجودات[35].
و الموقف الرابع للباحث محمد علي أبي ريان ، إنه يرى أن إلهيات أرسطو متناقضة في تصوّرها لله تعالى ، فهي تصفه بأنه عاطل عن الفعل ، فلا خلق و لا قدرة و لا اختيار و لا عناية ، خاضع للضرورة اللولبية . ثم هي من جهة أخرى تصفه بأنه معشوق ، و له الكمال المطلق و الغبطة الإلهية و التأمل الإلهي . فمذهبه هذا هو حفظ للوجود بمعزل عن الله ، حاول الربط بينهما بطريقة تعسفية ، ثم (( تعود لتضفي على الوجود الإلهي أسمى الصفات و أشرفها، دون أن يكون لهذه الصفات أدنى تأثير في المخطط الوجودي ، فتكون هذه الصفات مجرد ألفاظ لا مدلول لها ))[36] .
والموقف الخامس للكاتب ول ديورانت ، إنه علّق على موقف أرسطو من الإله و صفاته ، بقوله (( يا له من إله فقير ، هذا الإله الذي يعتقده أرسطو ، إنه مَلِك لا يفعل شيئا ، مَلِك بالاسم لا بالفعل . و لا غرابة في أن يُحب البريطانيون أرسطو ، لأن إلهه صورة طبق الأصل من ملكهم ، أو صورة عن أرسطو نفسه ))[37] .
و الموقف السادس للباحث الإنجليزي برتراند راسل : يرى أن إله أرسطو هو إله (( فلسفي لا لون له ،و ما هو إلا مُلحق من ملاحق نظريته في السببية ))[38] .
و الموقف الأخير –السابع - للباحث ماجد فخري: ذكر أن أرسطو عندما قال بالمحرك الذي لا يتحرك ، فإنه لم يتحرر من الاعتقاد بألوهية الكواكب كل التحرر[39] .
و تعليقا على ذلك أقول : إن أقوال هؤلاء تتضمن انتقادات صحيحة لإلهيات أرسطو، و بعضها كان يشمل إلهياته عامة، و بعضها الآخر ركز على جزء من جزئياتها ،و بعضها كان انتقادا قويا لاذعا هادما لكل أو معظم إلهياته . لكن ملاحظة الباحث ماجد فخري لا أوافقه عليها ،و لا تصح أيضا ، لأن التوحيد الذي قال به أرسطو ، ليس توحيدا جديدا، و لا حقيقيا ، لأن قوله قال به غيره ، من اليونان و غيرهم . و يعني وجود إله أول هو أكبر الآلهة ، و معه آلهة أخرى كثيرة تساعده في الخلق،و هذا قاله أرسطو ،و أفلاطون ،و أكسينوفانس ، و غيرهم من الفلاسفة[40] . فالتوحيد الذي قال به هؤلاء ، ليس هو التوحيد الحقيقي الذي جاء به الوحي الصحيح، الذي يعني الأحدية و الصمدية ، و عدم الشرك بالله ، كما في قوله سبحانه قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ، اللَّهُ الصَّمَدُ ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ ، وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُواً أَحَد }-سورة الإخلاص : 1-4 - . فتوحيد هؤلاء ليس توحيدا حقيقيا ،و إنما هو توحيد ناقص و زائف يقوم على تعدد في القول بالألوهية ، مبني على الترتيب و الأولوية في درجة الألوهية . و هذا القول موجود الديانات الشركية ، التي تؤمن بوجود كبير الآلهة ،و معه آلهة أخرى تساعده ، كما هو حال العرب قبل الإسلام و غيرهم الشعوب . و قد سجل القرآن الكريم ذلك في آيات كثيرة ، منها قوله تعالى : (( { مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ } سورة الزمر:3- ، و { أَئِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّهِ آلِهَةً أُخْرَى قُل لاَّ أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَـهٌ وَاحِدٌ وَإِنَّنِي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ }سورة الأنعام:19- .
علما بأن أرسطو عندما قال بذلك لم يكن يسعى إلى التحرر من القول بتعدد الآلهة ، لأن القول به هو جزء أساسي من إلهياته ،و قد نص أرسطو صراحة على أنها هي التي تحرك الأجرام السماوية ، و قدّر عددها بأكثر من 47 إِلهاً[41] . و لهذا وجدناه يُشيد بأجداده اليونان الذين قالوا بأُلوهية الأجرام السماوية[42] .
و إنهاءً لهذا الفصل يُستنتج منه أن إلهيات أرسطو باطلة في معظمها منهجا و تطبيقا . و لا تقوم على بديهيات العقل ،و لا على المقدمات اليقينية ، يصدق ذلك على موقفه من الله وصفاته، و على القول بأزلية الكون و ما ترتب عنه . و قد تضمنت تلك النماذج من إلهياته أكثر من 68 خطأً و انحرافا منهجيا ، و هي عينات من باب التمثيل لا الحصر . و سبب ذلك هو أنه لم يُقمها على العقل الصريح و لا على العلم الصحيح، و إنما أقامها أساسا على رغباته و ظنونه و تحكماته ، فأوقعته في تناقضات كثيرة ، و نتائج خاطئة جنى بها على نفسه و أتباعه ،و على العقل و العلم معاً . و قد ذكرناها مُفصلة فيما تقدم من مباحث هذا الفصل.
و أتضح أيضا أن معظم ما قاله أرسطو حول الإله و صفاته غير صحيح مما دلّ على أن هذا الرجل كان جاهلا بالله جهلا كبير ، حتى أنه زعم أن الإله لا يعلم إلا ذاته، و لا علم له بغيره ، و لو عَلِم بها لأصابه التعب ، و أن معه آلهة تساعده في الخلق قَدّرها بأكثر من 47 إِلهاً . و هذا بلا شك تفكير خرافي يهدم العقل و يُفسد الفطرة ، فأوصله ذلك إلى الاعتقاد بخرافات سماها العقول و الجواهر ، و ما هي بعقول و لا جواهر ،و إنما هي خرافات و أباطيل و سفسطات ، ضحك بها أرسطو على نفسه ،و على أتباعه .
و من ذلك أيضاً أنه تبين أن إلهيات أرسطو هي إلهيات دهرية صابئية شركية ، و ليس لها غاية حقيقية هادفة ،و إنما لها غاية عبثية جوفاء عمياء . و ذلك بسبب قوله بأزلية العالم ،و تعدد الآلهة ،و عدم القول المعاد الأخروي .
[1] الموسوعة العربية العالمية ، مادة : التكاثر ، و الأسفنج ، و الأسماك .
[2] هذا مجرد احتمال فرضناه جدلا ،و إلا فإن الحقيقة هي أن الكون حادث مخلوق ،و من ثم لا يُمكنه أن يضع لنفسه غاية،و لا قانونا ،و لا أي أمر آخر .
[3] ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 33 . حسين حرب : الفكر اليوناني قبل أفلاطون ، ص: 63، 64 .
[4] يوسف كرم : تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 99 ، 101 ، 107 .
[5] خزعل الماجدي : متون سومر ، ط1 ، الدار الأهلية ، الأردن ، 1998 ، ص: 20 .
[6] مصطفى النشار : المصادر الشرقية للفلسفة اليونانية، ط1 ، دار قباء، القاهرة، 1997 ، ص: 120، 125 .
[7] أحمد علي عجيبة : دراسات في الأديان الوثنية القديمة ، ط 1 ، دار الأفاق العربية ، القاهرة ، 2004 ، ص: 95 .
[8] هم قوم ساميون عاشوا في بابل بالعراق ، في الفترة ما بين القرن الثاني عشر قبل الميلاد ، إلى 875 قبل الميلاد ،و كانت لهم هناك حضارة معروفة . الموسوعة العربية العالمية ، مادة : كلدانيا .
[9] ماجد فخري: أرسطو ، هامش ص : 55 .
[10] ابن رشد : تفسير ما وراء الطبيعة ، ج 3 ص: 356، 357 .
[11] بريو سينكين : أسرار الفيزياء الفلكية و الميثولوجيا القديمة ، ترجمة حسان ميخائل إسحاق ، ط 1 ، دار علاء الدين ، دمشق ، 2006 ، ص: 84 . دحام إسماعيل العاني : موجز تاريخ العلم ، مدينة الملك عبد العزيز للعلوم التقنية ، الرياض ، 2002 ، ج 1 ص: 105 .
[12] أحمد علي عجيبة : دراسات في الأديان الوثنية القديمة ، ص: 149، 150 .
[13] ماجد فخري: أرسطو ، ص: 100 .
[14] أرسطو : كتاب النفس ، ص: 15 .
[15] ديوجين لا يرتيوس : المصدر السابق ، ص: 67 . و ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 26 ، 96 . حسين حرب : الفكر اليوناني قبل أفلاطون ، ص: 51 .
[16] ديوجين لايرتيوس : نفس المصدر، ص: 101 . و ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 86 ، 89 . علي أبو ريان : تاريخ الفكر الفلسفي ، ج 2 ص: 240 .
[17] في كتابه : تفسير ما وراء الطبيعة ، ج 3 ص: 358 .
[18] يوسف كرم : تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 105 .
[19] ديوجين لايرتيوس: مختصر ترجمة مشاهير قدماء الفلاسفة ، ص: 5 .
[20] حسين حرب: الفكر اليوناني قبل أفلاطون ، ط1 ، دار الفكر اللبناني، بيروت ، 1990 ، 16 ، 17 ،40 ، 41 ،63، 64 ، 71 ، 72 . و ماجد فخري تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 29 ، 35 ، 39 ، 44 . و إميل برهيبة : تاريخ الفلسفة اليونانية، ترجمة جورج طرابيشي ، ط 2 ، دار الطليعة ، بيروت، 1987 ، ج 1 ص: 62 . و يوسف كرم : تاريخ الفلسفة اليونانية، ص: 16 ، 17 .
[21] يوسف كرم : تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 16 ، 17 ، 62 .
[22] ديوجين لايرتيوس : المختصر ، ص: 81، 101 . و مصطفى النشار : تاريخ الفلسفة اليونانية من منظور شرقي ، ج 2 ص: 227 . و ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 44 .
[23] ديوجين لايرتيوس: المصدر السابق ، ص: 67 ، 85 . و يوسف كرم : نفس المرجع ، ص: 74، 104 . و حسين حرب : نفس المرجع، ص: 51 ، 71 ، 72 . و ماجد فخري: نفس المرجع، ص: 44
[24] ص: 12.
[25] أرسطو : مقالة الألفا ، ملحقة بكتاب الميتافيزيقا لإمام عبد الفتاح إمام ، ص: 267 .
[26] ديف روبنسون : أقدم لك أفلاطو، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام ، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، 2001 ، ص: 147 . مصطفى النشار : تاريخ الفلسفة اليونانية من منظور شرقي ، دار قباء، القاهرة، 200، ج 2 ص: 226، 227 .
[27] ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية، ص: 32 .
[28] كمال المويل : صفحات من تاريخ الطب، يوجد البحث على الشبكة المعلوماتية ، ص: 24 ، 25 .
[29] نفسه ، ص: 24 ، 25 . و ماجد فخري : تاريخ الفلسفة اليونانية ، ص: 44 . و حسين حرب : الفكر اليوناني قبل أفلاطون ، ص: 40 ، 41 .
[30] وولتر ستيس : تاريخ الفلسفة اليونانية ، ترجمة مجاهد عبد المنعم مجاهد ، دار الثقافة ، القاهرة ، 1984 ، ص: 33 .
[31] تلك الأصول سبقت مناقشتها فلا نعيدها هنا .
[32] عبد الكريم اليافي : حوار البيروني و ابن سينا ، ط1 ، دار الفكر، سوريا ، 2002 ، ص: 37 .
[33] ابن تيمية: الرد على المنطقيين ، ص: 143 ، 222 ، 234 ، 278 ، 395 .
[34] ابن تيمية : درء التعارض ، ج 2 ص: 355 .
[35] ابن قيم الجوزية : إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان ، ج 2 ص: 259 .
[36] محمد علي أبو ريان : تاريخ الفكر الفلسفي ، ج 2 ، ص: 208 .
[37] قصة الفلسفة ، ط 6 ، مكتبة المعارف، بيروت ، 1988 ، ص : 114 .
[38] برتراند راسل : حكمة الغرب ، سلسلة المعرفة ، المجلس الوطني للثقافة و الفنةن ، الكويت ، رقم : 62 ، 1983 ، ج 1 ، ص: 140 .
[39] ماجد فخري : أرسطو ، هامش ص: 55 .
[40] سبق توثيق ذلك، و أنظر أيضا : ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية ، 33 .
[41] سبق توثيق ذلك .
[42] سبق توثيق ذلك .