ما بعدَ السَّلفيَّة

السَّلفيَّة , تعيش

"ما بعدَ السَّلفيَّة"*
ــــــ

2 / 7 / 1436 هــ
21 / 4 / 2015 م
ــــــــــ




تمهيدٌ
-----

هذا الكِتابُ لكاتبَينِ ومؤلِّفَينِ شابَّينِ، يُحسبانِ على المنهجِ السَّلفيِّ في الجُملة، كما يُشهدُ لهما بسَعةِ الاطِّلاع، والدَّأَبِ في القِراءة وطلبِ العِلم، ولهما اهتمامٌ بالجانب الفلسفيِّ والفِكريِّ والنقديِّ، وقد صدَر هذا الكتاب في هذه الآونةِ العصيبةِ من تاريخ الأمَّة، ولاقَى انتشارًا واسعًا منذُ صدوره في هذا العام 1436ه- 2015م، وسبَّب لغطًا وجدلًا كبيرينِ.

والكتابُ مع ما فيه مِن سَرْدٍ ماتعٍ لتأريخِ المنهجِ السَّلفيِّ، وفوائدَ جمَّةٍ، إلَّا أنَّه بعدَ قِراءته بتأنٍّ يتَّضح أنَّ فيه بعضَ الأخطاءِ العِلميَّة والمنهجيَّة وبعضَ التقريراتِ الخَطيرة أيضًا، التي لا يَسعُ السُّكوتُ عنها. ومنذُ صدورِ الكتابِ تَعدَّدتِ التعليقاتُ عليه، ما بَينَ مُغالٍ في مَدْحِه، ومُفرِط في ذَمِّه، ومُتوسِّط معتدِل.

وفي هذا العرضِ والنقد؛ نشيرُ إلى أهمِّ تلك الأخطاءِ والتقريراتِ الخَطيرةِ التي وقَعَ فيها المؤلِّفان، بما يتناسب مع المقام، فليس الهدفُ مِن هذه الزاوية (كتاب الشَّهر- عَرْض ونقْد) تقديمَ دِراسةٍ عِلميَّةٍ نقديَّة وافية للكتاب، ولا تتبُّعَ كلِّ ما ورَدَ فيه، أو التَّفصيلَ في النقْد- كما يَفعل مَن يقومُ بدراسةٍ نقديَّة لكتابٍ في بحثٍ أو مقال- وإنَّما الهدفُ مِن هذا العرضِ والنقدِ هو بيانُ رَأيٍ مُجمَلٍ في الكتابِ مع بيانِ ما للكتابِ وما عليه على سبيلِ الإجمال الذي يُناسِبُ هدفَ هذه الصَّفحة؛ وذلك لرَسْمِ الخُطوط العريضةِ للنقد، ولتنبيهِ القارئ على بعضِ ما في الكتابِ مِن مآخذ وتوضيحِها؛ ليحذرَ منها، ومن أمثالِها.


أولًا: عرضُ الكتاب
------------

تألَّف الكِتابُ من مقدِّمة، وبعضِ إضاءات، ومفاتيحِ، وسَبعةِ فصول:

شرَحَا في المقدِّمة معنى السَّلفيَّة والمقصود بها، والمقصود بـــ (الما بعد)، والإضاءات عبارة عن صَفحةٍ فيها نصوصٌ ونقولاتٌ في النَّقل عن الصَّحابةِ وضرورةِ الأخْذِ عنهم مع الْتزامِ فَهمِهم، والمفاتيح كانتْ عبارةً عن كلماتٍ لعددٍ من الكتَّاب والمفكِّرين، فبدآ بكلمة لابن عُثيمين، ثم المسيري، ثم بول ريكور، ثم جان بودريار!

والفصل الأوَّل: كان عن السَّلفيَّة: المصطلح والمفهوم، فبيَّن المؤلِّفانِ مُصطلحَ السَّلفيَّة ومفهومَه، مع ذِكر أصول هذا المنهج، وهي: التوحيد، والاتباع، والتزكية، وتعداد قواعد المنهج وخصائصه أيضًا، وذِكْر عددٍ من الاختيارات الفقهيَّة التي صاغتْ هُويَّةً ثقافيَّة للسلفيِّين-بحسب المؤلِّفَينِ-، مثل: تغطية وجْه المرأة، وتقصير الثِّياب للرِّجال، وتحريم حَلْقِ اللِّحية، وتحريم الموسيقا. وتحدَّثَا عن السَّلفيَّة المعاصرة بين صِحَّة النَّسب وكَذِبه، وما يُسمَّى بـ(جدل النِّسبة)، وعن فَهم السَّلف، وعن مفهومِ الفِرقة الناجية، ثمَّ عن تصنيفات السَّلفيَّة المعاصِرة.

والفصل الثَّاني: كان عن تطوُّر السَّلفيَّة، وفيه تحدَّثَا عن ما أَسمياه بالتحقُّقات التاريخيَّة للسلفيَّة لجماعاتٍ وأفراد حاولوا الْتزامَ هذا المنهجِ السَّلفيِّ، منذُ الصَّحابة وإلى الآن، فتحدَّثَا عن القرونِ الثَّلاثة المفضَّلة (جيل الصَّحابة، والتابعين، وتابعي التابعين)، ثم فصَّلَا الحديثَ عن الجيل الرَّابع وبَدْء تأسيسِ مِعمار العقائِد السَّلفيَّة- وعَنَيَا به الجيلَ الذي أخَذَ عن القرون المفضَّلة وعاصَر اكتمالَ تشكُّل مُعظمِ الفِرق البِدعيَّة- كجيل الشافعيِّ وأحمد والثوريِّ وابن عُيينة والدارميِّ والبخاريِّ وغيرهم، وعرَضَا للسلفيَّة بينَ الجِيل الرَّابع وابن تَيميَّة، وفصَّلَا في الكلام عن ابن تيميَّة وأصحابِه ومدَى صِدقِ تمثيلِ ابنِ تيميَّة للمنهجِ السَّلفيِّ، ثم عن الشَّيخ محمَّد بن عبد الوهاب والدَّعوة النجديَّة ومدى صِدق تمثيلِها للمنهجِ السَّلفيِّ، وختمَا هذا الفصلَ بالحديثِ عن السَّلفيَّةِ بين حِقبتَين، وهو عن الوهابيَّة في الدولةِ السعوديَّة الثانية، وعدَّدَا فيه المتأثِّرين بالدعوةِ بحسَبِ تفاوُتِ ذلك التأثيرِ.

وفي الفصل الثَّالث: تحدَّثا عن السَّلفيَّة المعاصِرة، من حيثُ عواملُ النشأةِ والازدهارِ وظروفُهما، فذكرَا موجزَ تطوُّر السَّلفيَّة المعاصرة، وذكرَا عددًا من الدُّول كالسُّودان وليبيا وتونس والجزائر والمغرب... وغيرها، وآسيا وأوربا. وتحدَّثَا عن الدولة السعوديَّة الثَّالثة التي وَصَفَاها بأنَّها منصَّةُ إطلاق السَّلفيَّة المعاصرة. ثم تناولَا بالحديثِ التلقِّي المصري للسلفيَّة قَبلَ الصَّحوة، وعَلاقة صاحب المنارِ رشيد رضا بالدَّعوة الوهابيَّة -كما يُسمُّونها- وجمعيَّة أنصار السُّنة المحمديَّة التي أنشأها محمَّد حامد فِقي، الذي تَبنَّى أفكارَ ابن تيميَّة وابن القيِّم وابنِ عبد الوهَّاب، وأنَّ هذه الجمعيةَ بمنزلةِ الرَّابطة للسلفيِّين، وتناولَا كذلك الإخوان المسلمين وحرَكة الضُّبَّاط الأحرار. ثم تحدَّثَا عن جِيل الصَّحوة، وازدهار السَّلفيَّة، وسَردَا فيه بعضَ العواملِ التي أثَّرتْ في ازدهارِ السَّلفيَّة، وما كان بين السَّلفيَّة والإخوان، ثمَّ ما حصَل من الظُّهور الكبيرِ للسلفيِّين مع الربيع العربيِّ، وتنظيم صُفوفِهم، وزعَمَا أنَّ هذه الصحوةَ التي تَسبِقُ الأفولَ بسببِ توالي الضرباتِ والانشقاقاتِ والتحوُّلات على السَّلفيَّة.

أمَّا الفصل الرَّابع: فكان عبارةً عن قِراءةٍ في ما أَسْمَوْه الاشتغالَ المعرفيَّ للسلفيَّة، فتكلَّما عن الاشتغالِ السَّلفيِّ الحديثيِّ، والاشتغالِ الأُصوليِّ، وكذا الاشتغال الفِقهي، وعلوم العربيَّة، والعلومِ الإنسانيَّة، مُظهرين -بحسب رأيهما- الفقرَ أو القصورَ المعرفيَّ في هذه العلومِ باستثناءِ الاشتغال الحديثي!

والفصل الخامس: كان للحديثِ عن السَّلفيَّة ومُعضلة الإصلاح، فتحدَّثَا عن الإصلاحِ السِّياسي عندَ السَّلفيَّة، وعن السَّلفيَّة والعمل المسلَّح، والسَّلفيَّة والعملِ الثَّوريِّ، ثم تحدَّثَا عن الإصلاح الثَّقافيِّ عند السَّلفيَّة، وعن علاقة السَّلفيِّين بالمجتمع.

وكان الفصل السَّادس: للكلام عن السَّلفيَّة المعاصِرة وعوامِل الأفول برأيهما ، موضِّحَينِ أنَّهما لا يَعنيان بالأفولِ الموتَ أو والفناءَ، وإنَّما يقصدانِ بالأفول: التَّشظي المرجعي والنَّسقي، وضِيقَ الانتشار، وقِلَّةَ الأنصارِ، وأنَّ فُقدان الرموزِ أهمُّ معالمِ هذا الأفولِ. وسردَا عواملَ هذا الأفولِ، فتكلَّمَا عن داءِ التفرُّقِ، مُبيِّنَينِ خُطورتَه، وعن فُقدان الأجوبةِ لصلاحية السَّلفيَّة أو جاذبيتها. ثم تَكلَّما عن ما أَسْمياهُ (الفقر الرمزي)، ويَعنيانِ به فُقدانَ الأشخاص والرموز المؤثِّرين بعدَ موتِ الشُّيوخ الثلاثة (ابن باز، والألباني، وابن عثيمين) رحمهم الله تعالى. ثمَّ تَكلَّما عن قَنواتِ الدَّعم وعوائقِ التدفُّق، وعن تحوُّلات السُّلطة.

والفصل السَّابع والأخير: خصَّصاه للحديثِ عن (ما بعدَ السَّلفيَّة)، وهو الفصلُ الذي حمَل الكتابُ عنوانَه؛ مُحاولةً منهما لاستشرافِ ما بعدَ أفولِ السَّلفيَّة بزعمِهما، ومَن البديلُ الذي سيَشْغَلُ المساحةَ وسيحلُّ محلَّ السَّلفيَّة؟ وإلى أين ستذهب السَّلفيَّةُ، وما سيناريوهاتُ مستقبلِ الأفول -حسب تعبيرهما-؟ وللجواب عن هذين السُّؤالين ذكرَا نُقطتين؛ الأولى: المركَز بين الوَحدة والتشظِّي، وتحدَّثَا فيها عن: الاتِّجاه الأشعريِّ بطابعِه التراثيِّ الكلاميِّ الصُّوفيِّ، وعن اتِّجاهات الفِعل السياسيِّ والاتجاهات التنويريَّة الإصلاحيَّة. والنقطة الثانية: السَّلفيَّة ومساراتِ زمَن الأفول، وعرضَا أربعَ مساراتٍ يَريانِها بعدَ ذلك.

ثانيًا: نقْد الكتاب
-----------

وقَع الكاتبانِ في حُزْمةٍ من الأخطاءِ المنهجيَّة، وسنتناول نقْدَ الكتابِ من خلال سِتَّة مآخِذِ فقط، ونُدلِّل عليها:

1. التعريضُ بكِبار الأئمَّة والعلماءِ.

2. التَّشنيعُ على السَّلفيَّة والسَّلفيِّين.

3. التشنيعُ على مَنهجِ الشيخِ محمَّد بن عبدالوهاب وأتْباعه.

4. أخطاءٌ في مَسائلَ عقديَّة.

5. إثارةُ مسائلَ فقهيَّة خِلافيَّة وخلْطُها بمسائلَ كِبارٍ.

6. الجَهلُ بالواقِع السُّعوديِّ.

ولكن قبلَ البَدءِ لا بدَّ مِن الإشارة إلى عددٍ مِن القضايا:
-------------------------

1- كنَّا نسمعُ في عددٍ من المجالسِ الخاصَّة والمنتديات العامَّة، وبعضِ الأطروحات النَّقديَّة، وخاصَّة في السنواتِ الأخيرةِ مَن يُطالب بمراجعةِ الخِطاب السَّلفيِّ، وتجديدِ الخِطاب السَّلفيِّ، وحاجة الخطاب السَّلفيِّ للنقد، وأنَّه غيرُ صالحٍ لهذا الزمنِ، وقد ظهرتْ على وجهِه تجاعيدُ الهرَم. ونحن نقول: المراجعةُ مطلوبةٌ، والتجديدُ مفيدٌ، والنقدُ ضروريٌّ، لكن ما كنَّا نتوقَّع أنْ تكونَ نتيجةُ هذه المطالبةِ أنْ يَصدُر كتابٌ يُبشِّر بأفولِ السَّلفيَّة، وعنوانه: (ما بعد السَّلفية - قِراءة نقديَّة في الخِطاب السَّلفي المعاصر)؛ فالقِراءة النقديَّة مقبولةٌ، لكنَّ القِراءةَ الهدميَّة بحاجةٍ إلى قِراء نقديَّة هي الأخرى!

2- لمْ يُوفَّق الكاتبانِ في اختيارِ عنوانِ الكتابِ؛ فمُصطلح (الما بعد) مُصطلحٌ حداثيٌّ دخيلٌ لا يمتُّ للمنهجِ السَّلفيِّ بصلةٍ، وما كان يَنبغي لهما أن يُخضعَا الحديثَ عن السَّلفيَّة لمِثْل هذه المصطلحاتِ العصريَّة الشائِكة التي لها مُكوِّناتها المعرفيَّة الخاصَّة، لكنَّ تأثُّرَ الكاتبَينِ بالكُتَّابِ الغربيِّين وبالأسلوبِ الحداثيِّ الفلسفيِّ أدَّى بهما إلى اختيارِ مِثل هذا العنوان.

ولا أدلَّ على هذا التأثُّرِ مِن كثرةِ النَّقلِ والإشارةِ إلى هؤلاء الكتَّاب من أمثال: هنتر، وكاستوري سين، وتيم موريس، وبول ريكور، وجان بودريار، و(أوليفيه رواه صاحب أطروحة: ما بعد الإسلاموية) وغيرهم.

واستخدامِ عِباراتهم وتَكرارها مرارًا في الكتاب مِن مثل: البراجماتية، الإبستمولوجية، الأيديولوجية، الراديكالية، و(التفاحة المحرَّمة Forbidden Apple تفاحة آدَم، وهي أسطورةٌ يهوديَّة) وغيرها.

ومن النُّصوصِ التي تُوضِّح بجِلاءٍ تأثُّرَهما بكتابةِ الغربيِّين وتسرُّبَ أطروحاتِهم إلى فِكرهما، قولُهما (ص496): (عندما طرَح بعضُ الغربيين مِن دارسي الحركة الإسلاميَّة فِكرة ما بعدَ الإسلاموية = قصَد بها باختصارٍ: أنَّ التيارات الإسلاميَّة غير العنفية، ستندمِج أكثرَ في العملية السِّياسيَّة؛ ممَّا يؤدِّي لتنامي جيل بدأ في الظُّهور بالفِعل، وهذا الجيل يَتخلَّى شيئًا فشيئًا عن المكوِّنات الصُّلبة داخل الإسلاموية؛ سعيًا نحو اندماج أكثرَ في الحداثة، سواء بعد أسلمة هذه الحداثة، أو حتى بعد تنحيةِ فِكرة وجوبِ الأسلمة جانبًا، والقبول بمعاني! أكثرَ اتِّساعًا لفصلِ المُقدَّس الدِّيني عن الممارسةِ السياسيَّة، سواء كان هذا الفصلُ اعتقادًا، أو نوعًا من البراجماتيَّة طويلة المدى.
كانتْ هذه الفكرةُ جذَّابة، وصار الواقع يَحشُد بنفسِه أدلَّةَ صِدقها، خاصَّة مع تأمُّل المسار الذي سارتْ فيه حركةُ النهضة بتونس، ثم حدَثت التطوُّراتُ الأخيرة في مصر، والتي أدَّت لنوع من اهتزازِ الصورة يصعُب معه تحديدُ ما ستؤول إليه)،فالكاتبُ الغربيُّ صاحب فِكرة (ما بعدَ الإسلاموية) الذي نَعَتاهُ بدارسٍ للحركة الإسلاميَّة بَشَّر في كتابه (بأُفول التيَّارات الإسلاميَّة) واندماجِها في الحداثة، وصاحبَا كتابِ (ما بعد السَّلفية) بشَّرا (بأفول التيَّارات السَّلفية) واقترابها مِن الاتجاهاتِ الإصلاحيَّة التنويريَّة!

3- وصْفُ الكاتبَينِ (ص11) أنفسَهما أنَّهما بمثابةِ مُؤرِّخَينِ ومحلِّلَينِ للأفكار لا يُعفيهما من تبِعات ما في هذا الكتابِ من أخطاءٍ منهجيَّة ومُجازفات عِلميَّة، وتقريراتٍ خاطِئة، وغير ذلِك من المآخِذ؛ لأنَّهما لم يَلتزمَا بهذا؛ فأحيانًا يَتناولانِ بعضَ المسائل تناولًا فقهيًّا، ترجيحًا وتقويةً وتضعيفًا، وهذه ليستْ مَهمَّة مؤرِّخ الأفكار. ثمَّ إنَّ مِن أهمِّ صِفات مؤرِّخِ الأفكارِ العدلَ والإنصافَ، ومحاولةَ ذِكر الإيجابيَّات والسلبيَّات، والدوافِع والظروفِ المحيطةِ بالواقِع، وهو ما لم يُلحَظْ بالصورةِ الكافيةِ في الكتاب؛ فقدْ أعطى الكِتابُ تصوُّرًا سلبيًّا جدًّا عن الاتِّجاه السَّلفيِّ المعاصِر، فضلًا عن الاتِّجاهِ السَّلفيِّ في كثيرٍ مِن أطوارِه، كزَمَنِ الإمام أحمدَ وما بَعدَه إلى ابنِ تيميَّة، وما بعدَ ابن تيميَّة إلى ابن عبد الوهَّاب، وما بَعدَ ابن عبد الوهَّاب إلى ازدهار السَّلفيَّة المعاصِرة! وستأتي بعضُ الأمثلةِ على ذلك، وغفَل أو تغافَل عن الظُّروفِ والتحدياتِ التي تُواجهه خاصَّةً في بعضِ البلدان كمِصر.

4- أشار الكاتبانِ (ص15) إلى مَسؤوليتِهما المشترَكة عن كلِّ ما في الكِتاب، ونحن نُلقي العَتْبَ كذلك على إخوانِنا في مركز نماء؛ لأنَّهم يَتحمَّلون جزءًا من هذه المسؤوليَّة؛ فالمراكزُ البحثيَّة التي لها هدفٌ ورسالةٌ في المجال الفكريِّ والثقافيِّ -أو هكذا يَنبغي أن يكونوا- كمركز نماء وغيرِه، عليهم تَوخِّي الحذرِ فيما يَنشُرونه؛ كي يُسهِموا في البِناء والنَّماء.

5- هذا الكتابُ بُني على أساسِ أنَّ السَّلفيَّة آيلةٌ إلى الأفول، وهذه أطروحتُه، ويُلاحِظ القارئُ للكتابِ أنَّ هذه الفكرةَ كانتْ مُسيطرةً ومستصحبةً لدَى الكاتبَينِ مِن أوَّل الكتابِ إلى آخِرِه؛ فقد نصَّا (ص199) على أنَّ أفول السَّلفيَّة تفترضُه أطروحةُ هذا الكتاب، وأكَّدَا ذلك (ص432).

وثمَّةَ عدة أسئلةٍ أو استشكالات تَطرَحُ نفسَها على قارئِ الكتابِ والمتأمِّل فيه:

- هل أُطروحةُ الكتاب أصلًا هي منهجٌ سديد؟ وهل هي مُوافقةٌ للمنهج النبويِّ في مِثلِ هذه الأمور؟

- هل المؤلِّفانِ يَعتقدانِ صوابَ السَّلفيَّة كمنهج؟! وما موقعُهما من السَّلفيَّة بالتَّحديدِ؛ هل هما من الخُصومِ لها، أم الموافِقين كما نَحسبُهما؟ وهل تصوُّرهما عن المنتسبِين إليه تصورٌ صحيحٌ؟

- ماذا قَصدَا بكتابِهما هذا؟
--------------


- ألَيْسَ الأَوْلى من ذلك هو النُّصحُ وتلمُّس مواطِن الخلل، والدَّعوة لإصلاحها بالحِكمة بدَلَ التَّصنيف بهذه الطَّريقة، التي نَحسبُها تَصنيفًا كلاميًّا فلسفيَّا من نوعٍ جديد؟

- لو تحدَّثا عن أفولِ تحقُّقٍ مُعيَّن للسَّلفية –كما يُعبِّران- في بعضِ الجِهات أو البُلدان، أو شكلٍ خاصٍّ منها لكان أوسعَ لعُذرهما، ولكنَّ الكاتبين يَتحدَّثانِ عن أُفولِ السَّلفيَّة الفِكرة والمنهَج. وهو أمرٌ لا يَقضي منه العجَبُ مِن سلفيٍّ يَفهمُ معنى السَّلفيَّة!

6- لا يُعفي الكاتبَينِ مِن مَسؤوليتِهما عن التَّعميمِ الجائرِ الذي مارَساهُ ضدَّ السَّلفيِّين بعامَّةٍ قولُهم (ص14): (غرَضُنا مِن معظمِ صِيغ التعميم في الكتاب هو التعبيرُ عن نمطٍ سائدٍ منتشر داخلَ السَّلفيَّة، وإنْ لم يكن مُستغرقًا للسلفيَّة ولا حتى غالبًا، لكنَّه يبقى من الكثرة بحيث يجوزُ في العربية أن يُعبَّر عنه بلا استعمالٍ لعبارات الاستثناء؛ فإنَّ التعميم لا يُساوي الاستغراق، التعميم إشارةٌ إلى الكثير السائد، سواء كان مستغرقًا أم لا).

لأنَّ التعميمَ المستعمَلَ في الكِتابِ هو تعميمُ أحكامٍ، وتعميمُ تصوُّراتٍ معيَّنة على أفرادٍ وجماعاتٍ مَعروفين، ويَنسحِبُ على مَن يُشابههم، ومِن هذه الحيثيَّة لا يجوزُ التعميمُ في الحُكم والتصوُّر؛ لأنَّه يُؤدِّي إلى الظُّلم في الحُكم، والخطأِ في التصوُّر كذلك، خُصوصًا إذا لم يَظهرْ قصدُ التَّخصيصِ والاستثناءِ، أو لم يَكُن التخصيصُ مَعلومًا بداهةً. وأيضًا فإنَّهما يُنازعانِ في أنَّ هذا التَّعميمَ قدْ طبَّقاه على (الكثير السَّائد)؛ إذ بعضُ التصوُّرات التي ذَكرَاها ليستْ مِن هذا القَبيلِ، كما هو الشأنُ في تَصرُّفات حِزب النُّور المصري، التي أنْكَرها عليهم أوَّلَ مَن أنكرها السَّلفيُّون أنفسُهم، وبعضُهم كانوا من الحِزب نفْسِه! وليس حزْبُ النور- بطبيعةِ الحال وواقعِه- من (الكثير السَّائد) في مِصر، فضلًا عن أنْ يكونَ الكثيرَ السَّائد في واقِع السَّلفيَّة في السعودية وبقيَّة الدُّول.

7- تأثُّرُ الكاتبَينِ بالواقعِ المصريِّ والسعوديِّ -الذي كان مُحبِطًا للإسلاميِّين عامَّةً- أثناء كتابتِهما للكتاب كان واضحًا جدًّا على صَفحاتِ الكتاب، وطاغيًا على الفكرة، ولو كانت الكتابةُ في الفترةِ الماضية القريبةِ للحُكم المصريِّ أو الفترة الحالية في الحُكم السعوديِّ، لربَّما كانتْ نظرتُهما ونتيجةُ كتابتِهما مختلفةً، ولأثَّرتْ في أُطروحة قارئ الأفكار، وما هكذا تُقرأ الأفكارُ، وتُرصَد مسيراتُ الدَّعوات.

8- ثَمَّةَ دلالاتٌ عديدةٌ في الكتابِ تدلُّ على العَجلةِ في طَبْع الكتابِ وإخراجِه، دون التَّحريرِ اللَّائِق بمِثل موضوعِه وبِمثل مؤلِّفَيهِ، كالأقوالِ غيرِ المحرَّرة، والقُصورِ في التصوُّرِ والحصرِ لبعضِ الصُّورِ وفي ذِكرِ بعضِ الأعلامِ، أو ذِكرِ ما غيرُه أَوْلَى منه، وإلقاءِ الأحكامِ التي ليس عليها أدلَّةٌ ولا أمثلةٌ من الواقِع، حتَّى كثْرة الأخطاءِ النحويَّة والإملائيَّة والفنيَّة التي لا تُخطِئها عينُ القارئ!

وكان حريًّا بمَن يُريد أن يُخرج مِثلَ هذا الكتابِ ومِثل هذا الطرحِ أنْ يَطويَه لياليَ وأيَّامًا، بل شُهورًا وأعوامًا، قَبلَ أن يَطرَح ما فيه؛ فالتهيُّبُ فيما هو دون ذلك كان سَمْتَ العلماءِ ودأبَهم، وتأخيرُ التَّصنيف، وتأخيرُ إبرازِ بعض الكتُب، ومشاورةُ أهل العِلم- كان من مَنهجِ كثيرٍ مِن أكابرِهم.

فإذا وَقعتِ الأخطاءُ في الإملاءِ والنَّحوِ- وهو أيسرُ ما يُمكن تداركُه- فأخطاءُ استعجالِ النَّظرِ في الفِكرِ والأحكامِ- وهي أدقُّ وأخْفَى- مِن باب أَوْلى.

المآخِذُ على الكِتاب:
-------------

المأخذُ الأوَّل: التعريضُ بكِبار الأئمَّة والعُلماء

يَكفي العُقلاءَ أنْ تَنقُلَ لهم الكلامَ الخاطئَ دون الإشارةِ إلى موطنِ الخللِ؛ لظُهوره للعِيان، وهذه بعضُ النقولاتِ من الكِتاب، التي يَصدُق عليها هذا الأمرُ:

1- التَّعريض بالإمامِ أحمدَ واتِّهامه بالبغيِ.

ذَكرَا (ص95) ما جرَى بينَ الإمامِ أحمدَ وبين خُصومِه القائِلين: (لَفْظي بالقرآن مخلوقٌ)، ومنهم الكرابيسي، ثمَّ قالَا: (وقد قادَ هذا البغيُ إلى بغيٍ واسعٍ بعدَ وفاة أحمد رحمه الله حتى صارتِ المسألةُ مسألةَ محنة وفتنة بين القائلين باللفظ ومخالفيهم)!

2- المبالغةُ في وَصْفِ الحنابلةِ بالشِّدَّة على المخالِفين، ونقْلُ تكفيرِ بعضِ الحنابلةِ للأشعريَّة، مع عدمِ نقْل تكفيرِ الأشعريَّة لخُصومِهم.
ومن ذلك قولُهما (ص105): (فقد تكتَّل المنتسبون للحديث من الحنابلة ومَن يُوافقهم، ولم يكونوا يَقبلون أيَّةَ مخالفةٍ- ولو جُزئيَّة- في المسائل التي يُقرِّرون أنَّها السُّنَّة، مهما عظُم قدْرُ ذلك المخالِف، وما يَستدلُّ به مِن أدلَّة، ومهما كان موافقًا لأهل الحديث في مَشربِهم العامِّ في العقيدة والفقه)!

وقولهما (ص138): (لقد دارتِ الدورةُ من بعدِ اضطهاد أحمد، ثم ارتفاع الظُّلم عنه في مُدَّة الواثق، وانكماش الحنابلة بعدَه، ثم استطالتِهم على مُخالفيهم في الاعتقاد، صغيرة، كالطبري، وكبيرة كالأشاعرة وغيرهم، وحتَّى في الفقهيَّات، ثم انتهى الدَّورُ إلى سطوة الأشاعرةِ والمتكلِّمين، وانزواء الحنابلة)!

وفي (ص153 وما بعدَها) أطالَا الكلامَ جدًّا حول بغي الحنابلةِ على الأشعريَّة وتَكفيرِهم لهم، ونقلَا كلامًا لعالِمٍ حَنبليٍّ وصَفَاه بأنَّه (حنبلي مقدسي مغمور، وهو المشهورُ بابن الحنبلي)؛ فهل من العدلِ يا مُؤرِّخَ الأفكار أن تَنقُلَ تكفيرَ حنبليٍّ مغمورٍ للأشاعرةِ وتُحمِّلَ المنتسبين للحديثِ من الحَنابلةِ ومَن يُوافقهم تَبعاتِ كلامِه، ولا تَنقُل تكفيرَ الأشاعرةِ والمعتزلةِ للحنابلة، وبغيَهم عليهم؟! وكلُّ عارفٍ بالسِّياقِ التاريخيِّ يَعرِف وفرةَ ذلك، والكوائِنَ التي جرَتْ بسببِه.

ثمَّ إنَّه قد ذُكر في تراجِم الحنابلةِ منذُ الإمامِ أحمد إلى ابنِ تيميَّة قريبٌ من 1700 عالم أو يزيد- بحسَب ما أوردَه العلَّامةُ بكر أبو زيد في كتابه ((علماء الحنابلة))، وأغلبُهم سلفيُّون كما هو معلومٌ؛ فهل لمْ يَجِد المؤلِّفانِ من الحنابلةِ- مِن الجيل الرَّابع إلى ابنِ تيميَّة- إلَّا مَن ذَكرَا ليؤرِّخاهُ ويَنسُباهُ إلى الحنابلة؟! وهل هذا يليقُ بمؤرِّخ الأفكار؟! وهل هكذا تُقرأ الأفكارُ ويُستقرأ التاريخُ؟!

3- التعريضِ بابن تيميَّة.

ذكرَا (ص47) في مسألةِ صورة الرَّحمن أنَّ ابنَ تيميَّة انتصَرَ لأحمدَ على ابنِ خُزيمة، وأنَّ مِن طُرقِه في تغليطه لابنِ خُزيمة مجرَّد مخالفتِه لأحمد!

4- الزَّعمُ بأنَّ ابنَ تيميَّة يُمارِسُ سطوةً مذهبيَّة.

قالا (ص163): (فابن تيميَّة يَنقُل بعض الآراء عن السَّلف، ويُسلِّط عليها منظارًا تأويليًّا معينًا، يوافق الخلاصات السَّلفية أيضًا، التي توصَّل إليها في نفْس الباب، وفي بعض تلك الحالات يمارس ابنُ تيمية سطوةً مذهبية أحيانًا، فيما يتعلَّق بالمذهب الحنبلي بخاصة)!

5- تعرضُهما لابن باز في رُدودِه على الخُصوم.

رغْمَ اعترافهما بعِفَّة لِسانِه رحمه الله بقولهما (ص305): (وهو من أعفِّ رموز السَّلفيَّة المعاصرة لسانًا)، إلَّا أنَّه لم يَسلمْ مِن مِنقاش مؤرِّخِ الأفكار؛ لعلَّه يظفرُ بكلمةٍ خادشة منه، وفعلًا ظَفِر بقولٍ للشيخ عن ابن حزم في قولِه في المعازف، وأنَّه: (ممَّن تابَع الهوى وحادَ عن طريق الحقِّ) فعقَّبَا بعد ذلك: (ومِثل هذا إذا قيل في ابن حزم = يَسهُل بعدها أن نتصوَّر ما يمكن أن يُقال فيمَن يقول بقوله من المعاصِرين ممَّن هو أقلُّ هيبةً وحرمةً عند الناس من مِثل ابن حزم)، فهل بهذه الطريقة، وبهذا المعيارِ يُحكمُ على رُموزِ السَّلفيَّة وعُلمائِها ومَنهجِهم؟!
وحتَّى -لو سَلَّمنا جدلًا- أنَّ ابنَ باز أخطأَ في هذا؛ فهلْ لم يَجِدَا له إلَّا هذه الكلمةَ، ولم يَعثُرَا على كلامِه عن ابنِ حزم- كما في فتاوى اللَّجنة الدَّائمة- وأنَّه: (مِن العلماء المبرَّزين في الأصول، والفروع، وفي عِلم الكِتاب والسُّنة، إلَّا أنَّه خالَفَ جمهورَ أهل العِلم في مسائلَ كثيرةٍ أخطأ فيها الصَّواب؛ لجُمودِه على الظاهِر، وعدَم قولِه بالقياس الجليِّ المستوفِي للشُّروط المعتبَرة، وخَطؤه في العقيدةِ بتأويل نصوصِ الأسماء والصِّفات أشدُّ وأعظم). ثمَّ لقائل أنْ يقول: هذه العبارة لابن باز رحمه الله تعالى مِن الشِّدَّة المحمودةِ في مَوضعِها؛ خُصوصًا أنَّه لم يَقُلْ هذه الكلمةَ عن ابنِ حزمٍ وحْدَه صَراحةً هكذا كما تُوهِم عبارةُ المؤلِّفَينِ، بل إنَّ كلامَه كان عن مُبيحِي المعازفِ كابنِ حزمٍ وأبي تُرابٍ الظاهريِّ، وذلك عندَ تقديمِ الشَّيخ لكتابِ الشيخ حمود التويجري "فصْل الخِطاب في الرد على أبي تراب

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
*{التأصيل للدراسات}
ـــــــــــ

المصدر: ملتقى شذرات

صورة (الاشتغال السلفي الفقهي) على (شاشة ما بعد السلفية)
ــــــــــــــــــــــــــــ

(مشاري بن سعد الشثري)
ــــــــــــ

3 / 7 / 1436 هــ
22 / 4 / 2015 م
ـــــــــــــــ




(في ظلِّ عالمٍ مليءٍ بالاختلاف، والصراع، وتعارض الرغبات = فإنه ستنشأ إرادةٌ لتشويه الصور الذهنية، أو على الأقل صناعتها بصورة تتوافق مع رغبات الطرفِ صانعِ الصورة، حتى ولو لم يكن يعتقدُ أنه يُشوِّه الصورة، لكنه على الأقل يصنعها وينقلها كما يتصورها هو، وقد لا يكون تصوره هو عين الواقع)

أحمد سالم، صورة الإسلاميين على الشاشة (65)
-------------------------

لا أستطيع أن أكتم حماستي لاقتناء كتاب (ما بعد السلفية) لكاتبَيه أحمد سالم، وعمرو بسيوني - وفقهما الله – أول إعلانهما عنه عبر شبكات التواصل الاجتماعي، رغم اشمئزازي بدءًا من عنوانه، لكن الخطب يهون إذا ما استحضرنا أن العناوين ربما غلب على موضوعيتها عنصرُ الجذب، فلم ألتفت لذلك كثيرًا.. ولما صدر الكتاب وشرعت في مطالعته لفتني وشدني من فهرسه الفصل الرابع المعنون (قراءةٌ في الاشتغال المعرفي للسلفية)، وذلك لأن عنايتي في المقام الأول بالجوانب المعرفية تغلب نهمتي للأبحاث المتعلقة بالتأريخ للمصطلحات والتيارات، شدَّ من أزر نهمتي أن الكاتبَين ليسا أجنبيين عن السلفية، فهما من أبنائها الخبراء بمضامينها، إضافةً لاشتغالهما وعنايتهما بمختلف الجوانب المعرفية، فهذا يجعل لهذه المادة المسطورة وزنًا يفارق ما لو كان الكاتب طارئا على السلفية غير مشتغل بمعارفها.
وجدتُّني أطوي الكتاب سريعًا بغية الوصول إلى هذا الفصل، ولاسيما المبحث المتعلق بالاشتغال الفقهي عند السلفيين بحكم تخصصي، وفي الحقيقة أني في مسيري إلى مبتغاي يجتالني بعض ما أراه خللًا منهجيًّا عن سرعة المضيِّ، لكني أحرص على ألا أطيل المكث عنده بل أظلله المواضع المشكلة للرجوع إليها لاحقًا.

فما إن وصلت لمبتغاي وقد كنت أنتظر تقويمًا ونقدًا مبرهنًا أجد الكاتبَين قد تجاوزا عنصر المنهج في ضبط تحليل وتقويم الاشتغال الفقهي عند السلفيين إلى الاهتداء بإملاءاتِ الانطباعات العشوائية، سواءٌ في السيولة المعيارية، أو في قصة الحضور والغياب للأعلام والمواقف بحسب الأغراض المضمرة التي تحرِّك الدراسة ذات اليمين وذات الشمال، بوعي أو بلا وعي تبعًا لمدى سلطة فكرة تأفيل السلفية وغلبتها على مزاج النقد عند الكاتبَين.

كنت أنتظر أن أجد نقدًا ينهض بالفقه الذي يتمثَّله المنتسبون لمنهج السلف، والحال أن فيه جوانب من القصور قد تصل حدَّ الهزال أحيانًا، وهو ما لا ينازع في وجوده كثيرٌ من السلفيين، لكنَّ النقدَ المدوَّنَ في هذا الكتاب لا يزيد الأمر إلا ضياعًا حين غاب المنهج.
جاءت هذه الدراسة وهي تتغيَّا أن يخرج منها القارئ بأن السلفيَّةَ آيلةٌ للأفول بالتشظِّي المرجعي والنسقي، وهذه المقولة لو كانت نزيهةً مبرهنةً بمقدماتها لكان الملتزمون بمنهج السلف أول الفرحين بها، أو فلنقل: لفرح بها عقلاؤهم، نظرًا لكونها تمثل نظرة استشرافية لمستقبل الوجود السلفي ومركزيته، يستتبع رسمَ منهجيَّةٍ احتياطيَّةٍ تحُدُّ من هذا الأفول، ولكنَّ هذه الفكرة جاءت كثيرًا بصفتها أداةً موجَّهةً لتحريك مفاهيم البحث، ولو بدون قصدٍ من الكاتبين، ولم تكن - كما كان ينبغي - نتيجةً له، بل جاءت لتعيدَ تركيبَ السلفية في فيلمٍ جديدٍ يحمل عنوان: "مابعد السلفية"، أقرب إلى الأفلام التي درسها الباحث نفسه في كتابه الماتع "صورة الإسلاميين على الشاشة" الذي جاء الاقتباس المدون أعلاه من بين أوراقه.
هذه المقالة تتناول تحديدًا مبحث "الاشتغال الفقهي عند السلفيين" في كتاب "ما بعد السلفية"، وتحاول أن تبيِّن مضمراته، وتشرح كيف شكَّلت هذه المضمرات العرقَ النابضَ في تحليل المادة وتقويمها.
******

مدخلٌ
----
يبتدئ بحث بتقرير أن ابن تيمية يمثِّل (نقطة الانطلاق الصحيحة لتحليل التكوين الفقهي للسلفية المعاصرة) [310]، وينتقي البحث من جملة المحددات المنهجية في المجال الفقهي قضية الاجتهاد والتقليد والتمذهب، ويرى الكاتبان أن هذه القضية هي الأكثر حرجًا في الوسط السلفي المعاصر في المجال الفقهي.
وتسجِّل الدراسة أن البعد النظري في هذه القضايا لم يختلف القول فيه بين ابن تيمية وسائر التحققات بعده، وإنْ تفلَّت في بعضها، أما التفعيل فكان على أطوار:
أما في الاشتغال الفقهي لمشايخ الوهابية فـ (لا نجد الطابع التيمي حاضرًا، بل هو في الغالب فقه حنبلي تقليدي) [321].
وأما الشيخ محمد بن إبراهيم فـ (ظلَّ على النهج الحنبلي العملي في الاشتغال الفقهي، كما كان الوهابيون قبله) [325].
ثم الذي أتى بالجديد على الساحة العلمية والفقهية بخصوص هو (النموذج الوهابي المتأخر المتمثل في عبدالعزيز بن باز، ومحمد بن صالح العثيمين) [327] .. ولكنه مع ذلك (ظلَّ اجتهادًا في الإطار، اجتهادًا محافظًا) [344].

أما الألباني فهو (يمثل ذروة التطور السلفي في الاشتغال الفقهي الاجتهادي) [334]، وليس هو كاجتهاد الشيخين، فمع اقترابه من النموذج التيمي إلا أن اجتهاده مستند (إلى الدليل صرفًا، دون الاحتفال بالإطار الفقهي) [344].
ولا يُذكَر العلَّامة السعدي إلا بوصفه رافدًا من ضمن (روافد أمدت ابن عثيمين بهذا الاتجاه وذلك النزوع) [331].
وبعد ذلك يأتي الشيخ مقبل الوادعي بوصفه (أحد الاتجاهات الفقهية الشائعة داخل السلفية المعاصرة) [352].
هذا السداسيُّ (مشايخ الوهابية - ابن إبراهيم - ابن باز - ابن عثيمين - الألباني - الوادعي) هو ما ارتضاه الكاتبان ليكون مجسِّدًا لصورة الاشتغال الفقهي عند السلفيين ومشكلا لخارطته.
واعتمد البحث لتقويم الاشتغال السلفي هنا بمستوى وجود تفعيل النموذج التيمي، ومدى سلامته:
فأولًا يقرر البحث أن التعاطي الوهابي (يبدو أكثر تواضعًا واعترافًا بالفروق الإمكانية) [319].
والشيخ ابن إبراهيم كالوهابيين قبله في السير على النهج الحنبلي في الاشتغال الفقهي.
وابن باز يغلب عليه (الطابع المحافظ، والترجيح في إطار الأدلة القريبة) [371] وهذا التوصيف يتضمن إشارة مبطنة تشي بعدم عمق الترجيح عند ابن باز.

وابن عثيمين كان أقرب إلى المنهج التيمي (مع جودة الأدوات الفقهية) لكن ليس مطلقًا، بل (نسبيًّا) [344] وأدوات العثيمين في الفقه والأصول (أدوات جيدة) لكن ليس مطلقًا، بل (مقارنةً بأقرانه) [331]، وعن شرحه على الزاد فـ (الجودة الفقهية واضحةٌ فيه، نظرًا لتفعيله الآلة الفقهية والأصولية واللغوية في البحث) لكن ليس مطلقًا، بل (في حدود زاده منها، والذي هو أحسن من أقرانه)، وتفضيله على أقرانه - بطبيعة الحال - ليس مطلقًا، بل (من حيث الجملة) [368].
وقد طور كلٌّ من الشيخين ابنِ باز وابنِ عثيمين الاشتغال الفقهي السلفي، ولكلٍّ منهما اختيارات فقهية (ولكنها ليست بالجدة التي تعد فيها اختياراتٍ تستأهل الدرس والاعتناء) [371].
والألباني أحد (أقرب الأطياف السلفية قربًا من النموذج التيمي في الاشتغال الفقهي) لكن (مع فقر الأدوات) [344].
وهذا النموذج الثلاثي - ابن باز، العثيمين، الألباني - بأدواته المتراوحة بين الفقر والجودة النسبية و(على ما بينهم من اختلافات بينية، كان هو المشكلَ الرئيس والنموذج المحتذى للاشتغال الفقهي للسلفية المعاصرة في الأربعين عامًا الأخير، فيما نسميه حقبة الصحوة) [365].

ثم يُكرِه الكاتبان الوادعيَّ على الحضور في سياق التقويم الفقهي لاكتمال مهرجان التقزيم السلفي مع كونه (لا يحظى بوفرة من الأتباع أصلًا) [365]، وأدواتُه (لا تتعدى أنه مُحَدِّث، وعنده بعض الاشتغال في النحو) [365]، ولا يعرف السلفيُّون الوادعيَّ فقيهًا حتى ينال هذه المكانة السامقة في توصيف الاشتغال الفقهي، إلا أن الصورة التزهيدية المركبة التي تطمح إليها الدراسة لا تكتمل حتى يؤتى بالوادعي الذي يقوم فقهه على (فتاوى من صيد الخاطر) [352]، والذي (أخذ النظرية الحزمية الظاهرية مع فقر مدقع في الأدوات العلمية) [354]، ولا يقف الحد عند هذا، بل يبلغ الأثر الغريب الذي يصوِّرُه الكتاب عن الاشتغال السلفي الوادعي في المجال الفقهي وأثره على الاشتغال الفقهي عند السلفيين بأنه (يمثل قمة الراديكالية السلفية في الفقه مجاوزًا الألباني، ومنطلقًا بصورة طردية في تطوير الأخطاء السلفية في النظر الفقهي ومنهجيته إلى منتهاها، بما كان له من أثر سلبي على عموم الاتجاه السلفي في الاشتغال الفقهي) [355] .. ويتحدث البحث عن تصديره عددًا من تلاميذه في العالم الإسلامي، ويتساءل: (هل تسربت المباني الوادعية إلى الفقه السلفي لا شعوريًّا، أم أن الوادعي كان أكبر انعكاس واضح لتلك المباني الموجودة من قبل؟) [366].

هذه الصورة للاشتغال الفقهي عند السلفيين التي يلتقطها الكتاب صورةٌ قاتمةٌ مبعثرةٌ، ليس لها معيارٌ ضابطٌ يُحكِم أركانها، إلا أن يكون الاقترابَ من الأنموذج التيمي المتعلق بالقضية التي يراها الكاتبان الأكثرَ حرجًا في الوسط السلفي المعاصر في المجال الفقهي، وهي قضية الاجتهاد والتقليد والتمذهب، ومدى توفر الأدوات لبناء الأنموذج النظري وتفعيله من عدم ذلك، وهذا ما لا نراه صادقًا على تقويم هذا الاشتغال كما في الفقرة التالية.
******

السيولة المعياريَّة
-------------

السؤال الذي يُسجَّل هنا: هل هذا المعيار "الاقتراب من الأنموذج التيمي" الذي يفرضه السياق معيارٌ منضبطٌ في تقويم الاشتغال الفقهي عند السلفيين، على الأقل في السياق الذي تنحو إليه الدراسة؟

الجواب: لا.

وبيانُه أن الكاتِبَين في سياق رسم الصورة السالفة بينوا أن هناك نهضة فقهية ظهرت في السعودية (مؤخرًا) .. ونحن حين نقرأ مركَّب "النهضة الفقهية" بعد قصة التزهيد هذه، وأنه فقه تقليديٌّ تارةً، نسبيُّ الجودة تارة أخرى، يستقي ترجيحاته من الأدلة القريبة تارةً ثالثة = فنحن نترقب نهضة فقهية عالية، ولتكن على أقل تقدير تفعيلًا للنموذج التيمي على وجه مقارب للكمال، لكن جاء السياق ليبين أن هذه النهضة الفقهية تمثَّلت في [370]:

1. جهود محمد بن أحمد باجابر وعامر بهجت في إقامة الدورات المركزة المختصرة، التي لا تخرج في بحثها الفقهي عن المذهب الحنبلي.

2. جهود فؤاد الهاشمي وجماعة الملتقى الفقهي على الإنترنت في التدقيق الفقهي وإجراء الدرس الفقهي المقارن وفق الضوابط الأصولية والفقهية الكلاسيكية مع التجديد في الطرح والأسلوب، والاعتناء بالترتيب والتقسيم والتهذيب.

3. جهود عبدالعزيز الشبل في الاعتناء بتنمية الملكة في الدرس الفقهي.

وهنا يحق لنا التساؤل: هل يَجسُرُ مَن يتصدر لتحليلِ وتقويمِ تاريخٍ فقهيٍّ امتدَّ عقودًا، على تقديم نهضة فقهية بهذه الصفة، على أنقاض جهود فقهية تسلسلت في عقود؟
بحثٌ فقهيٌّ مذهبيٌّ، وإجراءٌ للدرس الفقهي المقارن مع تجديد في الأسلوب، والاعتناء بتنمية الملكة، أهذه - مع حفظ قدر الجهود المذكورة وأصحابها - تقدَّم على أنها شواهدُ نهضةٍ فقهيَّةٍ على مستوى الاشتغال الفقهي عند السلفيين؟

من البدهي أمام هذه المفارقة أن يقال بأن هذا التعاطي مع منطلقات التقويم للاشتغال الفقهي عند السلفيين، أتى بحسب مضمراتِ دراسةٍ تطمح صراحةً إلى أن تؤرخ لأفول السلفية المعاصرة، وضمور غالب اشتغالاتها المعرفية يمثل أحد الأسباب الرئيسة لذلك، وهذه الفكرة - فكرة الأفول - يلح عليها الكتاب طولًا وعرضًا، لكن لا بحسب منطلقات علمية منهجية تُقوَّم بها المشاريع المعرفية.
وصدق الكاتبان:

(الواقع يشهد بأن مجالات العلوم الإنسانية وإمكانات تفعيلها سواء لفهم الواقع أو لخدمة العلوم الدينية = تُعَدُّ من أبرز وجوه الاشتغال العلمي المهجورة عند السلفية، وقد كان لهذا الهجر والتضييع عدة آثار سلبية، أهمها: أولًا: ضحالة الرؤى التي قدمها السلفيون لواقعهم ومجتمعاتهم، سواء من ناحية الكم أو من ناحية الكيف، فالسلفيون أظهروا ضعفًا واضحًا في مستويين أساسيين من مستويات العمليات العقلية المرتبطة بالأدوات العلمية، هما: مستوى التحليل والتقويم، بالإضافة للتفسير كمقدرة أولية ...) [392]
وهذا البحثُ عن الاشتغال الفقهي عند السلفيين تحديدًا صالحٌ لأن يكون أنموذجًا لغياب تفعيل العلوم الإنسانية في خدمة العلوم الدينية تحليلًا وتقويمًا.

إذا لم يكن هذا المعيار الذي يجعل الأنموذج التيمي في قضية الاجتهاد والتقليد والتمذهب هو المعيار الصالح لتقويم الاشتغال الفقهي عند السلفيين حسب السياق الذي تفرضه الدراسة، فما المعيار الذي تقدمه إذًا، وعلى وَفقه تتنزل التطبيقات النقدية المبثوثة في ممراتها؟

في الحقيقة لا نجد الدراسة مهمومة بهذا السؤال أصلًا، فهذه الدراسة عبارة عن محاولةِ مَنهَجَةٍ لاحقةٍ لجزئيات منتقَدَةٍ سابقةٍ عليها، ومن هنا نُظِم خيط الدراسة، واتَّسم بالسيولة المعيارية، فخرج الاشتغال الفقهي السلفي لذلك في سلسلة مبتكرة من صانع الصورة شُدَّت حلقاتها لبيان حكم مقرر سلفًا، وهو أن الاشتغال الفقهي عند السلفيين اشتغالٌ متواضعٌ لا يمثل رقيًّا فقهيًّا.

ونظرًا لغياب هذا المعيار الضابط ترى الإطلاقاتِ النقديةَ موزَّعةً على الصفحات بالتساوي، بلا التفاتٍ إلى القارئ الذي لا بُدَّ وأن ينقدح في ذهنه سؤال المنهج المتبع في هذه الإطلاقات الملقاة جزافًا.
ليس بمحظور أن يتجه الكاتبان لتقويم هذا العالم أو ذاك، بل النقد والإصلاح للواقع الفقهي مطلب، ولكنه مطلبٌ علميٌّ منهجيٌّ، وليس تحكيمًا لانطباعات مرسلة، ومن هنا كان يُفتَرَضُ في دراسةٍ كهذه أن تخاطب قارئها بخطاب مبرهن، لا أن يحترف الكاتبان مهنة موظفي الجمارك بنقد كل اسم عابر في فصول الدراسة دون تقديم ورقةٍ كاشفةٍ لمسبَّبات ذلك النقد، لا سيما والكاتبان لم يُعرفا باشتغال فقهي، وهذا ليس بمشروط في تقديم النقد، ولكنه يبعثهما على ضخِّ مزيدٍ من البرهنة على مطلوبهما، خاصة وأنه متعلق بنقدٍ مباشرٍ لأعيان ومناهج.

في ضمن الإطلاقات التقويمية اللامبرهنة، يأتي الشيخ محمد المختار الشنقيطي في نظر الكاتبين على أن شرحه للزاد (يكشف عن تفقه متوسط العمق ومحافظ مذهبيًّا، وهو حالة ليست بالكثيرة في الوسط السلفي بعامة، والسعودي بخاصة، الذي تغلب عليه الدروس التقليدية، غير المعمقة في الفقه) [370].
الألباني فقير الأدوات، وأدوات العثيمين جيدة نسبيا بالنظر لأقرانه، وابن باز يرجح بالأدلة القريبة، والشنقيطي في درسه متوسط العمق، وهلمَّ جرًّا، كل هذا يأتي بلا تكلُّف عناء البرهنة.
قارئ هذه الدراسة لم يأتِ إليها ليحفظ جدولًا لضَربِ الأعلام، بل ليقف على معادلات منهجية مبرهنة للتحليل والتقويم، وهذا ما غفلت عنه هذه الدراسة في كثير من مواضعها.

هذا البحث يعاني من سيولة معيارية حادَّة، لم يُراعِ فيه الكاتبان منهجًا منضبطًا، كما لم ينظَر فيه بتمييزٍ بين مجالات العطاء الفقهي والاشتغال السلفي فيها بحثًا ودرسًا وإفتاءً، ولو كان هذا التقسيم مراعًى لكان التقويم خيرًا وأقومَ مما هو عليه، وكان هذا الغياب بطبيعة الحال مجرِّئًا لاستطالة النقد وتمدده، كما أعانت هذه السيولةُ الكاتبين على استحضار أسماء وتشريد أخرى، وسيأتي بيان ذلك.

هل البحث يدرس الاشتغال الفقهي عند السلفيين في الجانب البحثي؟
---------------------------------

إذًا فأين مثلُ بكر أبو زيد، ودبيان الدبيان، والرسائل الجامعية المتقنة، لماذا لا نراها في صلب التقويم للاشتغال السلفي إلا بإشارات خجولة، كما في الرسائل الجامعية، أو بتغييب تام كمنجزات الشيخين بكر أبو زيد والدبيان.

هل البحث يدرس الإتقان الفقهي وامتلاك الأدوات المعرفية، بصرف النظر عن التقيد بمذهب أو عدمه، وبصرف النظر عن التأثير في الساحة السلفية من عدمها؟

إن كان: نعم، فلماذا تم الترحيل الكلي للشنقيطي - بعد التنزل جدلًا بضعف تأثيره، والتزامه بمالكيته - والترحيل الجزئي لابن إبراهيم - مع كون عطائه الفقهي لا يقتصر على الاشتغال الحنبلي كما تدعيه الدراسة -، ولم يجعل الكاتبان لهما في تقويم الاشتغال الفقهي عند السلفيين موقعًا لائقًا بوزنهما المعرفي والفقهي؟

وإن كان: لا، فما هذه النهضة الفقهية التي تتطامن لدورات مختصرة مقدمة في الفقه المذهبي ولا تلتفت لمثل العلامتين ابن إبراهيم والشنقيطي؟

سؤالاتٌ كثيرةٌ حائرةٌ أفرزتها هذه السيولة المعيارية التي طاشت بيد النقد هنا وهناك.

هذا البحث مثلًا يصوِّر ابن إبراهيم بأنه ظل على النهج الحنبلي العملي في الاشتغال الفقهي لذلك لا داعي لاستحضاره بوصفه فاعلا في الساحة الفقهية السلفية، فلا ينال من هذا التقويم سى سطرين، بينما يرى عبدالفتاح أبو غدة أن رسائل وكتابات ابن إبراهيم (تتميز بالعمق والدقة والشمول والاستدلال والجزالة التامة، وجلها في المشكلات العلمية العويصة) ويرى في فتاواه ورسائله (نماذج حية ناطقة بعمق نظره في الفقه الإسلامي) .. ومعلومٌ موقف أبي غدة من السلفية، لكنه الفرقُ بين معايرة العطاء الفقهي بالأمور الشكلية والإطارات العامة، وبين تخلُّل أعطاف الفقه واستنهاض مقوماته الصلبة في تقويم الأعلام والمواقف.

وكما تسببت السيولة المعيارية في حضور أسماء وغياب أخرى فقد تسببت في انفصام الرؤية حيال شخصية واحدة .. وهنا يأتي الطريفي في سياقين:

أما السياق الأول ففي هذا المبحث المخصص لتقويم الاشتغال الفقهي عند السلفيين يأتي الطريفي في صورة متواضعة مع العدوي والعلوان (كنماذج قريبة جدا من طريقة الألباني في التفقه، من حيث اعتماد ظواهر الأدلة وآثار الصحابة، والجرأة على مخالفة المذاهب الفقهية، ولاحظنا في الوقت الذي يبنون فيه القول المخالف للجماهير على أثر أو أثرين يغفلون عن دلالة شيوع القول الفقهي الذي يخالفونه في الطبقات الفقهية المتتالية، وما قد يكون معه من انتشار القول والعمل، على نحو قد لا تقوى تلك الآثار لمقاومته) [368].
بينما في سياق الحديث عن الفقر الرمزي لدى السلفية يذكر الكاتبان أن (الطريفي أشبه بنموذج الرمز الذي كرسه ابن باز وابن عثيمين، من حيث كونه ممثلا للاتجاه الفقهي والفكري والسياسي السلفي العام للتيار) [660].
فالطريفي يأتي لمامًا بصورة فقهية متواضعة حين تقويم الاشتغال الفقهي، ويأتي في مقام آخر أشبه بنموذج الرمز الممثل للاتجاه الفقهي العام، وذلك في مقام الحدِّ من رمزية أعلامٍ آخرين، وذلك لا يُفسَّر إلا بما قدمتُه من طغيان الأغراض المضمرة على المنطلقات المنهجية.
******

استراتيجية خط الرجعة
--------------

تجاوزًا للشخصياتِ المجمرَكَةِ وجداولِ ضرب الأعلام لننظر إلى الإطلاقات المرسلة المتعلقة بتوصيف السلفيين بعامَّةٍ في اشتغالهم الفقهي.
والكاتبان قد وضعا لهم في صدر هذه الدراسة خطَّ رجعةٍ لكلِّ نقدٍ يُسلَّط على العمومات المبثوثة فيها، وهذا إن دلَّ على شيء فعلى علمهم بطغيان التعميمات في هذه الدراسة التي لا يقوم ساقها إلا بسيلٍ من التعميمات المنفلتة ليمتلئ بها جوف القارئ.

خطُّ الرجعة هذا الذي مفاده أن صيغ التعميم لا تستلزم الاستغراق، وأن التعميمَ مجردُ إشارة إلى الكثير السائد، سواء كان مستغرقًا أو لا = لا يعفي الكاتبين من التبعة، ونصُّ ابن تيمية الذي استشهدا به نص محكَمٌ غير أن القول فيه مقيَّدٌ، وذلك بقول ابن تيمية: (من فصيح الكلام وجيده: الإطلاق والتعميم عند ظهور قصد التخصيص والتقييد) .. فإذا لم يظهر قصد التخصيص والتقييد، فليس التعميم مع إرادة عدم الاستغراق من فصيح الكلام وجيده .. خطُّ الرجعة هذا الذي أراد به الكاتبان الخروج من معرَّة التعميمات هو إلى أن يكون إدانةً للدراسة أقرب منه إلى أن يكون غطاءً حافظًا لها، هذا السلوك يوحي القارئ الفطن أن الكاتب يريد شحن القارئ بتعميمات مرسلة، ولكنه يخجل من تهمة التعميم، فكانت هذه الاستراتيجية الوقائية مناسبةً لأن تُصدَّر بها هذه الدراسة.

وأيًّا ما كان فمحل النقد على تلك الإطلاقات في تقويم المواقف الكبرى والمنهجيات المعرفية والشخصيات السلفية الفقهية دون برهنة تتلاءم مع حجم الدعوى بصرف النظر عن سلامة غلافها، كقولهم: (هذه الأدوات - العلم بالعربية، والآثار، والإجماع والخلاف - جميعها يفتقر إليها الاشتغال السلفي في الفقه) [363] .. (السلفية تبنَّت دعوةً دون امتلاك آلاتها) [357] .. (لا يبدي السلفيون مرونةً في التعامل مع الاتجاهات الاجتهادية المعاصرة في مجال المقاصد والقواعد الفقهية، وينظرون إليها بريبة باعتبار أنها مجرد ستار للتخلص من سلطة النص والخروج عن السنة إلى التمييع والتساهل، مع عدم التفريق بين ما هو كذلك من المناهج، وما هو تفقهٌ صحيح يعتمد قواعد شرعية مصلحية دل عليها الوحي، وتطبيقات الفقهاء من السلف والخلف) [359] .. (... الكتب والمتون الفقهية التي لا يفهمها أغلب السلفيين) [373] .. (إن هناك عسرا شديدا يصل إلى حد التعذر في الاطلاع السلفي على كتب الفقه المذهبية التقليدية متوسطة الصعوبة ككتب الشربيني الشافعي والموصلي الحنفي مثلًا) [375] .. كل هذه الإطلاقات تأتي مرسلة، لا يدعمها سوى استقراءات ناقصة وانطباعات ذاتية.

ومن ذلك قول الكاتبَين: (الفقه السلفي بسيط، لا يحب التفصيل ولا تعداد الحالات، يميل إلى المباشرة، والقول الواحد، وعدم التعقيد اللفظي، أو المعنوي. وقد يكون السبب في ذلك نشأته في طوره الحديث في أجواء البداوة في نجد) [375] فكيف يريد الكاتبان من القارئ أن يتلقى مثل هذا التوصيف، مع هذا التسبيب المليح الذي يربط بين بساطة الفقه السلفي وأجواء البداوة النجدية!
هذا التوصيف الصحفي للفقه السلفي بالبساطة ومجافاة التفاصيل وتعداد الحالات يجرُّ إلى قصة أخرى في هذا البحث، بعد أن تطرقنا إلى قصة السيولة المعيارية، ألا وهي:
******

قصة الحضور والغياب
-----------------

ما المعيار الذي تمثَّله الكاتبان في تحضير وتغييب أعلام الفقه السلفي ومجالاته وقضاياه؟
سأقدِّم بذكر النتيجة على سرد أحداث القصة، وهي ذات النتيجة المدونة أعلاه، المتمثلة في رعاية الأغراض المضمرة لدراسةٍ تؤرِّخ لأفول السلفية، بعيدًا عن المنطلقات المنهجية في تقويم الاشتغالات المعرفية، ونظرًا لذلك تُعطى تأشيرةُ الدخول لبعض الأعلام والقضايا دون بعض.
أمَّا لماذا جرَّ التوصيف للفقه السلفي بالبساطة لهذه القصة، فلأن التساؤلَ الموجه لهذا الإطلاق: ما مجال مجافاة الفقه السلفي للتفاصيل؟

البحث يرمي تحديدًا إلى ما يتعلق ببحث النوازل والمستجدات في الفقه السلفي، (فنظرًا لتعقُّد أغلب النوازل فإن الاشتغال الفقهي السلفي يواجه صعوبات شديدة في بحثها، فهو يميل في الغالب إلى تبسيط النوازل، وإزاحة أو تعطيل المعطيات والجوانب التي لا يقدر على التعامل معها، بحيث يتمكن من إعطاء حكم مباشر صريح بسيط، لا يتسم بالتفصيل الشديد، والإدارة مع العلل) [375].

وأنا أتساءل هنا: أي "تبسيط" يعنيه الكاتبان؟

الظاهر من سياق البحث أن المقصود ليس منحصرا في الإيجاز والاتساع الخطابي، بل يتجه في المقام الأول إلى ضمور العملية الاجتهادية نفسها، فهي تفرُّ من تحمل تبعة النظر الاجتهادي في النوازل لتلقي بحكم موجز لا يراعي الأقيسة ومقاصد الشريعة ونحوها.
وهذا إن كان هو المقصودَ فهو ناتجٌ عن قصور في الاطلاع على النتاج السلفي في حقل النوازل والمستجدات، أو قصورٍ في تحقيقه، فأين هو عطاء أعلام السلفيين، السعدي، وابن عثيمين، وابن باز، وبكر أبو زيد، وغيرهم من أعضاء المجامع والمصارف في المسائل النازلة؟
العلامة السعدي مثلًا الذي أعرضت عنه الدراسة تمامًا إلا بصفته رافدًا لابن عثيمين = له من البصر بمقاصد الشريعة وقواعدها، والاطلاع على الواقع المعاصر، والنظر في المسائل المستجدة بفقه مكين، ما نال به رتبة عليَّة في الفقه، ولكن الدراسة أعرضت عنه، في مقابل استجلابها الشيخ مقبل الوادعي.
الشيخ بكر أبو زيد له أيادٍ بحثية في النوازل المعاصرة، لكنه لم يظهر في كل مباحث الاشتغال المعرفي عند السلفيين من هذا الكتاب إلا في سطر واحد، فهو حاضرٌ في مخيال الكاتبين لكن لا في مجال تخصص الرئيس الذي كتب فيه أبحاثًا، وتولى فيه مناصب عليا، بل يخرج من الكاتبين بقولهم: (كان لأحد أعلام سلفية نجد الشيخ بكر بن عبدالله أبي زيد اشتغالٌ لغويٌّ وأدبيٌّ)! [384].
يغيب الشيخ بكر بمنجزاته الفقهية وأدواته المعرفية، وتُعطى التأشيرة لبعض من له حضور فقهي سلفي متواضع ليقال عنه: (ليس هناك ما يُدلِّل على تمكنه العلمي) ويقال عن آخر: (خبرته بالنصوص الفقهية أقل جودة)، وهكذا تجد التحضير لكل شخصية تحقق احتياجات الدراسة وتوسع دائرة العينة المنتقَدَة.
وإن تعجبْ فعجبٌ هي ملاحقة الكاتبَين لآحاد الشخصيات السلفية في الشبكات العنكبوتية وإن لم تكن ذا حضور شائع في الواقع العلمي السلفي، مع إعراضٍ عن شخصيات فقهية سلفية مثل الشيخ دبيان الدبيان الذي وضع في الفقه أزيد من 30 مجلدًا، ثلاثة عشر مجلدًا في فقه الطهارة، وعشرين مجلدًا في المعاملات المالية المعاصرة، وليس الشأن في منجز الدبيان أنه منجزٌ كمِّي فحسب، بل يحضر هنا بصفته في المقام الأول نتاجا فقهيا سلفيا، فكيف يغيب هذا المنجز بمثل هذا الوزن عن دراسة تطرح نفسها بأنها تقوِّم الاشتغال الفقهي السلفي؟

مثل هذا العطاء لا يُتجاوز بحجة عدم التزام الدراسة للاستغراق، فالدبيان بمنجزاته البحثية الضخمة لا يحسن تجاوزه في الوقت الذي يستورد فيه من لا يمثل إنتاجه عشر العشر مما كتبه، ولكن الشأن أنها شخصية خارجة عن محل البحث، لكونها لا تحقق الأغراض المضمرة لهذه الدراسة الموجَّهة.
******

الرسائل الجامعية ورصاصة الرحمة
---------------------

قبل أن يُسدل الكاتبان الستارَ على هذا الاشتغال الفقهي السلفي أشارا في بضعة أسطر إلى نهضة سلفية أخرى فيما يتعلق بفقه المستجدات الفقهية عمومًا وفقه المعاملات المالية خصوصًا، ولكنها أسطرٌ عابرة حُيِّدتْ عن مركز التوصيف إلى هامشه، وتهجيرُ مثل هذه المنجزات الكبرى المتمثلة في مؤسَّساتٍ وكليَّاتٍ وأبحاثٍ من خلال إشارة عابرة يُعدُّ من النقائص المركزية في هذا التقويم للاشتغال الفقهي عند السلفيين، ومثل هذا التهجير أضحى سمتًا لتقويم هذا الاشتغال.

وقد كان من المنتظر من هذه الدراسة المتصدرة لوضع الاشتغال الفقهي عند السلفيين في الميزان أن تعرف للميزان قدره، وأن تتناول بنظر منهجي الدراساتِ الفقهيَّةَ التي صدرت في موضوعات كثيرة جدًّا تغطي أبواب الفقه الإسلامي والنوازل المعاصرة، غير أن الكاتبَين أطلقا رصاصة الرحمة في ورقة ونصف على مئات إن لم تكن آلاف الرسائل الجامعية، بمثل النهجِ السالفِ وصفُه من الإرسال الخالي عن البرهنة، فهناك (الرسائل الوصفية التي تصف منهج فقيه معين، والغالب على هذه الرسائل قلة النفع والابتكار، وأقصى ما ينتفع به منها أن تجمع أقوال الفقيه أو المدرسة المعينة، وفيها الرسائل الموضوعية كبحث مسائل باب معين، كأحكام الفسق أو الكلام أو الديات أو بحث مسألة معينة من المسائل الكبيرة أو النوازل، والحقيقة إن الغالب الأعم من هذه الرسائل مجرد سرد للمصادر والأقوال والأدلة دون ابتكار ولا روح فقهية حقيقية) [377-378]، ثم يمضي الكاتبان بلا تكلُّف عناء البرهنة، كما هو معتاد.
ويشير الكاتبان إلى (أن هناك استثناءات قدم فيها الباحثون نفسًا فقهيا فريدا، وأبانوا عنه أدوات جديرة بالتقدير، سواء من جهة جدة الموضوعات المبحوثة، والتفنن في تقديمها وعرضها، أو من جهة الاقتدار والكفاءة العلمية) .. وهذا في الحقيقة يبعث على تساؤل مهم، وهو: متى كان التميز حالًا شائعةً أصلًا؟ سواء في السلفية أو في غيرها، بل في شتى الأطياف الإنسانية في مختلف المجالات المعرفية .. فالنقد بأن المتميز من الرسائل الجامعية في حكم النادر في سياق الإيجاع النقدي للاشتغال الفقهي السلفي يفترض أن الأصل هو شيوع التميز، وهذا ما لا يكون، لا في السلفية ولا في غيرها، والعبرة حينئذ ليس في النظر في الغالب، بل في وجود هذا التميز ورعايته وتعميم الإفادة منه، ثم في الحالة الفقهية بعامة بشتى تجلياتها.

ومثلُ هذا: الحطُّ من الأدوات المعرفية للسلفية مقارنةً بأدواتِ مثلِ ابن تيمية وابن حزم، فهذه مغالطةٌ لو أديرت على الكاتبين أنفسهما لاحتلَّا رقمًا متأخرًا في تقويم الأدوات المعرفية، مقارنة بالمكنة التيمية والحزمية، فلماذا يُستطال على الاشتغال الفقهي عند السلفيين عامتهم بمثل هذه المقارنات؟

كان من المنتظر أن يكون معيار النقد والمحاكمة للاشتغال الفقهي السلفي خاضعًا لاعتبارات محكَمة، تتدلى منها التطبيقات النقدية تدليًّا ممنهجًا: فقه وتصور الأقوال والمذاهب الفقهية، استثمار أصول الفقه المعتبرة في التخريج الفقهي، استعمال الجهاز المصطلحي الفقهي، دراسة النوازل والمستجدات بمنهجية جارية على طرائق الفقهاء الحرص على دقة العزو وتصور الأقوال، الأصالة في الوصول للمصادر ... هذه وغيرها لم تنل حظَّها من الصدارة النقدية في تقويم الاشتغال الفقهي.
******

أخيرًا
----

أردت بهذه الكتابة التعليقَ على ما رأيته من إطلاقاتٍ فطيرةٍ لم تأخذ حظها من الفحص، ولا تأيَّدت بالبرهنة، بل صيغت بعينٍ تتحسَّس المكاسر وتختزل الحقائق، مع آراء أخرى متعلقة بمسائل من الفقه والنظر أرسل الكاتبان القول فيها بلا تكلُّفِ عناء التحقيق، أعرضتُ عنها لتمثيلها تصورات جزئية حول قضايا تفصيلية، والشأن هنا في المنهجية المتحركة والأغراض الساكنة في أطراف هذا المبحث.
وأمرٌ أخيرٌ أشير إليه، وهو ما كنت أحبُّ للكاتبَين التجافي َعنه، وهو التساهل في إلقاء الجمل المعلَّبة في تقويم الأعلام، بل بلغ الحال بهما إلى إرخاء النقد وإطلاقه مع التحرز في الثناء وتقييده، حتى استُكثر على قامة فقهية بمنزلة ابن عثيمين أن يُثنى على فقهه وأدواته المعرفية بدون تقييداتٍ (نسبيًّا، من حيث الجملة، في حدود زاده).

ولم يكتف الكاتبان بنقد ما شهداه، بل أعملوا مادة القياس في النقد، وذلك حين تقييمهم لدورة فقهية لأحد الشخصيات السلفية، فلم يكتفيا بما شهدوه من عطائه الفقهي، بل اشتاقت حواس نقدهم لتشمل دورة له في شرح كشاف القناع، فقالا: (المعهود من مكنة بالي المعروفة في لقاءاته ودروسه المشاهدة تسكك في جودة تلك الدروس الفقهية بحيث تناسب عناوينها ومستويات المواد التي تتناولها، وإن كنا لم نطلع عليها) [369]، وهذا لا يفسره إلا الرغبة في الملاحقة النقدية والجمركة الماشطة لكل الأعلام الواردة في هذا المبحث.

وهذا الباب من النقد، أعني باب نقد الأعلام، يُحوِج الناقد إلى تحرٍّ وأناةٍ، مع اتزانٍ نفسيٍّ يتخلص به من نوازع الهوى وغُلَوَاء النقد، ولو كان النقد حقًّا، لا سيما إذا كان هذا التقويم متعلِّقًا بأعلام قضوا في تحصيل العلم ونشره عقودًا .. وليس هذا بحائل دون النقد، لكن ليس على هذه الشاكلة التي سبق عرضها، فهذا النهج إن لم يلحق الضرر بالقارئ فلن يفيده إلا التدرُّب على الاستطالة .. والله تعالى أعلم

-------------------------------------

معضلة التناقض وأزمة التقييم في الخطاب إلى ما بعد سلفي
ـــــــــــــــــــــــــــ

(مشاري بن سعد الشثري)
ـــــــــــــ

4 / 7 / 1436 هــ
23 / 4 / 2015 م
ــــــــــــ




بسم الله الرحمن الرحيم
------------------


معضلة التناقض وأزمة التقييم في الخطاب إلى ما بعد سلفي



بيِّنٌ أن خطاب "ما بعد السلفية" خطابٌ تدشينيٌّ لإحدى مسارات زمنِ الأفول، زمنِ ما بعد السلفية، فالكتاب يفترض أن السلفية ستتنوع بعد تشظِّيها إلى أربع مسارات .. رابعُها مسارُ (مَن يمارس مراجعاتٍ على نفس المكون التراثي العقدي والفقهي، بالإضافة لمراجعاتٍ تتعلق بالأجوبة على الأسئلة الآنية والتحديات الواقعية)، وهذا المسار هو الذي يمثِّل حجرَ زاويةِ المسارات، فـ (الإشكال الأساسي يكمن في المراجعات التي سيجريها أصحاب المسار الرابع)، ومحلُّ الإشكال أن هذا المسار خلافًا للمسارات السابقة لا يحافظ على المكون التراثي العقدي والفقهي، بل يطرح مراجعاتٍ عليه، ولذلك (يكون هذا النمط من المراجعات مؤذنًا بميلاد تحقِّقٍ تاريخي جديد للنسق المنهجي الذي يظلل هذه التحققات) [687].

وما دام هذا الكتاب "ما بعد السلفية" قد قدَّم مراجعاتٍ على المكون السلفي التراثي العقدي والفقهي كما هو معلومٌ لكل من أدار نظره فيه، فالكاتبان يقدمان بخطابهم في هذا الكتاب مشاركةً تأسيسيةً لنمطٍ يؤذن بميلاد تحقق تاريخي جديد للسلفية، لكن هذه المراجعة لم تكن ممنهجةً بقواعدَ وتأصيلاتٍ، بل شابَها ما تشبَّعت به سوابقُها من المحاولات المناوئة للسلفية التي قدمت نظرات ناقدة للسلفية بكثير من السيولة المعيارية، والانفلات المنهجي، والانطباعات المرسلة.

المؤسفُ حقيقةً ليس متعلقًا بطبيعة هذه المراجَعة، بل في الشخصية المراجِعة، فبدلًا من تصدُّرِ أخوينا لمراجعةٍ محفوفةٍ بلغة الأخوة الحادبة والحرص على الخير والهدى ونفع المسلمين، رأيناهم يقيمون مقصلة للمتصدرين للعلم والدعوة والمشتغلين بهموم الواقع الإسلامي .. لم تأتِ سياقات الكتاب حافزةً على المراجعة بل أتت مزاحِمةً طاردةً مُذْكاةً بنار التقريع والاستهانة.

هذه الورقة تفترض ابتداءً أن كثيرًا من مباني هذا الكتاب لم يُبنَ على أساسٍ مكينٍ، بل كان محاولةَ حشدٍ لا واعيةٍ لجملةٍ من التصوُّرات الناقدة للسلفية المعاصرة، تمَّ نظمُها بأوعية لاحقة سيطرت على حدود تفكير الكاتبَين وتصوراتهما، ولم تكن الرؤية المنهجية المتزنة هي المولِّدةَ لمسارات الكتاب.

أراد الكتاب أن يقدم رؤية نقدية للسلفيَّة ففقد في طريقه كثيرًا من رساليَّته، ومنهجيَّته، وإنصافه .. وهذه الورقة تطمح أن تقدِّم لقارئها بعض سمات هذا الخطاب الما بعد سلفي من خلال جمعٍ من الشواهد المتعلقة بالكتاب والكاتبَين، لتجسِّد معضلة التناقض وأزمة التقييم التي شَرِق بها هذا الكتاب لعلَّها أن تنتزع كاتبَيه من (حالة السبات الوثوقي).





******



معضلة التناقض

لا يكاد يسلم من التناقض أحدٌ، فلماذا البحث في شواهده هنا؟

جواب ذلك أن التناقض لم يقع هاهنا بصفته حالًا عارضةً بريئةً، بل الذي أنبته رغبةٌ وثَّابةٌ في كسر عمود السلفية المعاصرة، أدَّت بالكاتبين إلى انعطافاتٍ حادَّة على مستوياتٍ من النظر جسَّدت ما يمكن تسميته بمعضلة التناقض في الخطاب المابعد سلفي .. ولهذه المعضلة تمثُّلاتٌ، وفيما يلي كشفٌ لها:



أولًا: التناقض التقييمي

وقد ابتدأتُ بهذه السمة لأن شاهدَها يقوِّي الافتراض الذي تقدمه هذه الورقة، وتبين كيف أن روح الكتاب التي سيطرت على الكاتبَين تجعل من التناقض التقييمي مقبولًا في حال وافق اتجاه الدراسة.

قصة هذه السمة أن لأبي فهر أحمد سالم مقالًا في ملتقى أهل التفسير بعنوان: "المبدعون المجددون من أهل العلم المعاصرين"، سمَّى فيه 25 عَلَمًا، رأى أن دائرة تحريرهم تتعدَّى (تحرير أفراد المسائل حتى تصل إلى تحرير شيء من مناهج البحث والنظر، إضافةً إلى ما يعكسه هذا على تحريرهم للمسائل من جدة وابتكار)، وقال: (المجددون هي سمة عندي لا يستحقها إلا من يستطيع العودة بعلمه عودة تامَّةً أو غالبةً إلى ما كان عليه الصدر الأول فالأمثل فالأمثل).

وأكثر هذه القائمة هم من أهل السنة الملتزمون بمنهج السلف .. لكن هذا لا يهمني الآن، بل الذي يهمني أنه سمى منهم:

1. محمد العثيمين: ولما طُلِب منه أن يسمي ما يراه مقدَّمًا أو كان على شرطه من كتب هؤلاء المجددين، سمى من كتب ابن عثيمين: (الشرح الممتع).

2. يعقوب الباحسين[1].

هذا كان قبل تدشين الخطاب المابعد سلفي، أما في "ما بعد السلفية" فيأتي الثناء على "الشرح الممتع" مثقَلًا بقيود واحترازات: (الجودة الفقهية واضحة في كتاب العثيمين، نظرًا لتفعيله الآلة الفقهية والأصولية واللغوية في البحث، في حدود زاده منها، والذي هو أحسن من أقرانه من حيث الجملة) [368] .. وأما اختياراته الفقهية فـ (ليست بالجدة التي تعد فيها اختياراتٍ تستأهل الدرس والاعتناء) [371].

كان العلامة ابن عثيمين بشرحه الممتع قبل هذا الكتاب مجدِّدًا، وكان في تحريره للمسائل جدة وابتكار، لكن اختياراته هنا ليست بالجدة التي تستأهل معها الاعتناء، وأما كتابه فجودته واضحة لتفعيله الآلة المعرفية في حدود زاده الذي بلغ به أن يكون من حيث الجملة أحسن من أقرانه، فأين هي قصة العودة بالعلم إلى الأمر الأول!

وأما يعقوب الباحسين فبعد أن كان في تلك المقالة مبدعًا مجددًا، يأتي في هذا الكتاب بصورة متناقضةٍ تمامًا، وذلك في سياق قول الكاتبَين حين حديثهم عن الاشتغال السلفي الأصولي: (أبرز المتخصصين المتمكنين السعوديين أو الذين في السعودية كيعقوب الباحسين وعبدالكريم النملة، لم يبذلا جهودا تجديدية حقيقية في العلم، وليسا بمحرِّرين للطريقة السلفية يعون التداخلات بين الكلام الأشعري والاعتزالي وبين أصول الفقه) [299].

يعقوب الباحسين في تلك المقالة مبدعٌ مجددٌ تعدَّى تحريره إلى شيءٍ من مناهج النظر، واستطاع العودة بعلمه عودةً تامَّةً أو غالبةً إلى ما كان عليه الصدر الأول، وهنا نراه لا يبذل جهودًا تجديديةً حقيقيةً، ولا يعي التداخلات الكلامية في المدونة الأصولية!

فانظر كيف تتحكَّم رسالة الكتاب في عامل النقد ومستواه .. وأقرب من هذا الانعطاف زمنًا انعطافٌ آخرُ محيِّرٌ في باب التقييم للاتجاهات والأشخاص ، وذلك أن الكاتب في كتابه "اختلاف الإسلاميين" قرَّر أن بين سلفية الإسكندرية وبين التيارات المسماة بالسرورية فروقًا مؤثرةًفي الرؤى والاختيارات، وإن كانت جميعًا تنتظم في إطار الحركية [63]، بينما في كتاب "ما بعد السلفية" وبعد سياق واقع حزب النور الذي مرَّ بانتكاسةٍ مُرَّةٍ يقرر الكاتب الاكتفاء بعرض تجربة حزب النور، ويذكر من أسباب ذلك (أنه نموذج كل النماذج كما يقال، فالنماذج المتنوعة للاشتغال السياسي الحركي قد مرَّ عليها هذا التيار وتقلَّب بينها، وقراءة حالته في تطوراته تعد نموذجًا لهذا التيار كله) [468] .. فانظر كيف تنطمر تلك الفروقات المؤثرة في جنب تقديم حزب النور بأطواره كمُمَثِّلٍ لشتَّى تجليات الاشتغال السياسي الحركي للسلفيين.



ثانيًا: التناقض الدلالي

صيغ التعميم - في الخطاب الما بعد سلفي - تعبِّر عن نمط سائد منتشر، وإن لم يكن مستغرقًا ولا حتى غالبًا، فلك أن تعمِّم أحكامك التقويمية على الأفراد والجماعات وإن كانت الكفَّةُ راجحةً لنقيضها، (فإن التعميم لا يساوي الاستغراق، التعميم إشارة إلى الكثير السائد، سواء كان مستغرقًا أم لا، وجلُّ ما تسمعه في نقد التعميمات = خطأ وعجمة لسانية) [14-15] .. هذا التقرير يمثل استراتيجية خطِّ رجعةٍ للكتاب، حيث إنه يتضمَّن كثيرًا من العمومات المنفلتة التي يحتاجها الكتاب في صياغة رؤيته الموجَّهة، ومع ما في هذا التقرير وإنزاله على إطلاقات الكتاب من مغالطة إلا أننا نرى الكاتبَين قد تأرجحا، ففي حين يجعلون من هذا التقرير وقاية نقدية لإطلاقاتهما، فهم لا يراعونه في التعامل مع إطلاقات غيرهما، وأنا أورد بعضَ الشواهد على ذلك:

أمَّا الشاهد الأول فقد ذكر الكاتبان أن هناك حالة ارتباك أصابت كثيرًا من الباحثين المعنيين بشأن الحركات الإسلامية حين يتناولون السلفية تناولًا مفاهيميًّا، وساقا على سبيل المثال قول أ. هاني نسيرة: (للسلفية آليات استدلالية خاصة بها، ترفض فيها القياس والاستحسان والإجماع)، ثم علَّقا بما نصه: (تأمَّلْ في هذا الكلام العجيب ودلالته شديدة الوضوح على الارتباك والخلل المعرفي الذي يسود هذه الدراسات عن السلفية) [23].

هذا التقريرُ صحيحٌ في ذاته، لكنه حسب رؤية هذا الكتاب فينبغي ألا يكون كذلك.

بيانُه أن الكاتبَين قد قرَّرا أن الشيخ الوادعي (ينكر القياس والإجماع، ليكتفي بنصوص الكتاب والسنة في الفقه والإفتاء) [251] .. هذه واحدة

وثانية: قرَّر الكاتبان أن الوادعي كان (له أثر سلبي على عموم الاتجاه السلفي في الاشتغال الفقهي) [355]، وقالا: (إن هناك تسرُّبًا وادعيًّا في اللاوعي بالذات، فإن كثيرًا من مفاهيم الوادعي حول الفقه هي مفاهيم شاعت في الأوساط السلفية) [365].

وعليه، فما دام أن التعميم يُكتفَى فيه بالكثرة وإن لم تكن مستغرقة ولا غالبة، وأن الوادعي ينكر القياس والإجماع، وأن للوادعي أثرًا سلبيًّا على عموم الاتجاه السلفي في الاشتغال الفقهي = فإن قول أ. هاني نسيرة (للسلفية آليات استدلالية خاصة بها، ترفض فيها القياس والاستحسان والإجماع) قولٌ - حسب معطيات الخطاب المابعد سلفي - صحيحٌ بامتياز.

ولعلَّ قائلًا أن يقول إن الكاتبين قصدا كثيرًا من مفاهيم الوادعي، وليس بالضرورة أن يكون من هذا الكثير رفضُ القياس والإجماع، وهنا يتولى الكاتبان مهمة الإجابة، ليقولا: (الوادعي الذي يقارن القرآن بالمتون الفقهية ... والذي ينكر القياس والإجماع وهما الدليلان قليلا الجدوى في الاشتغال الفقهي السلفي بعموم، سواء قالوا بحجيتهما أم لم يقولوا = هو في كل ذلك ممثل لاتجاه سلفي شائع، وليس حالة فردية) [366].

فلماذا يطالبنا الكاتبان بعد ذلك بتأمل هذا الكلام العجيب الدال على الارتباط والخلل المعرفي في التعاطي مع السلفية، والحال أنه منساقٌ مع أبجديات الخطاب الما بعد سلفي؟!

لكن لما كان ذاك التقرير آتيًا لتحقيق غرضٍ وظيفيٍّ لا منهجيٍّ، تُطالِعُ في جنبات الكتاب بعض حالات الارتباك في تفعيله، ومثلُ هذا التقريرات التي تمليها الأغراض الوظيفية دون رعاية للأبعاد المنهجية تُفسِدُ العلم وتجعله شَرَعًا لكلِّ طاعن، فما دام أنه يُكتفى في التعميم أن يُطلق على نمط منتشر وإن لم يكن غالبًا فيمكننا أن نرسل إطلاقات فجَّة متعلقة بالعلوم الإسلامية وأعلام المسلمين، يمكننا أن نقول مثلا: إن فقهاء المسلمين علماءُ سوء، والفقه الإسلامي فقه سطحي لا التفات له إلى العلل والمقاصد، وذلك أن وجود علماء السوء في شريحة الفقهاء وإن لم يكن كليًّا ولا غالبًا لكنه يمثل نمطًا سائدًا إذا استعرضنا التاريخ الإسلامي، وأما الفقه فكثيرٌ هم الكَتَبة في الفقه ممن تسيطر عليهم نزعةٌ ظاهريةٌ تُعرِضُ صفحًا عن توخِّي علل ومقاصد الأحكام، وهلمَّ جرًّا من أشباه هذه الإطلاقات.

وقريبٌ من هذه الممارسة الوظيفية المنفلتة نرى الكاتبَين في سياق نقدهما لتعامل السلفيين مع مرجعية فهم السلف يقرران تقريرًا سائلًا جرَّهما إليه محض المماحكة، وذلك بقولهم: (إن أول خطوات انتزاع السلفية المعاصرة من حالة السبات الوثوقي التي تعيش فيها هي أن نبين للمنتسبين لها حقيقة صلبة، وهي أن السلفي لم يحل مشكلة التنازع التأويلي للكتاب والسنة بأن يرد الناس لفهم السلف، والسبب في أن المشكلة لم تحل بذلك يعود إلى أن ضبط أقوال السلف ومقاصدهم وأحوال هذه الأقوال اتفاقًا واختلافًا ثبوتًا ودلالةً = يمر بالضرورة عبر الذات المتلقية الناظرة في كلام السلف. وبالتالي فإن أقوال السلف نفسها ستعاني نفس إشكالية التنازع التأويلي) [11] .. لمثل هذا التقرير قلتُ بأن هذه المراجعة التي يقدمها الكتاب هي من جنس سوابقها من المحاولات المناوئة للسلفية التي قدمت نظرات ناقدة للسلفية بكثير من السيولة المعيارية والانفلات المنهجي والانطباعات المرسلة، هذا التقرير من جنس التقرير القاضي بتجاوز ظواهر النصوص لكونها (تختلف عند القارئ نفسه بحسب أحواله وأطواره) [علي حرب، نقد الحقيقة: 6] .. أراد الكاتبان أن يطبَّا زكامَ خطابٍ فأحدثا به جذامَ منهج!

أما الشاهد الثاني فكان من نصيب الإمام أحمد، فقد أطلق الإمام أحمد وصف التجهم على من يقول: (لفظي بالقرآن مخلوق)، فاعترض الباحثان على ذلك، وقالا: (ورد فعل أحمد وجوابه غاية ما يمكن بعد تخطئته أن يُعتذر عنه، وأن تتم تخطئة إطلاقه للتجهم على القائلين بهذا القول دون تفصيل) [95]، ولم يكتفيا بالوقوف عند حدِّ هذا التخطئة الغافلة، بل أسرفا حتى وصفا الإمام أحمد من أجل هذا التعميم بالبغي وعدم العدل، وأن هذا البغي قاد بعد وفاته (إلى بغي واسع) [95]، وقرَّرا تحمُّلَ الإمام أحمد لمسؤولية بعض تصرفاته تجاه أهل البدع (التي أعانت بعد ذلك على تطور تيار الغلو الحنبلي في القرنين الرابع والخامس) [191].

يظن الكاتبان أن من التجرد للحق والبسالة البحثية أن تتخطى رقاب الأئمة وتأتيَ على مثل الإمام أحمد بهذه الشناعة، بل يأخذان على السلفية أنها لم تستطع (الرجوع بالتخطئة على موقف أحمد رحمه الله) [95]، وهذه المراهقة النقدية هي التي جرَّأت الكاتبَين على كثيرٍ من الخطل .. والمهم هنا أن الكاتبَين لم يتعاملا مع إطلاق الإمام أحمد حسب فلسفتهما التعميمية، بل حاكما إطلاقه واعترضا على عدم تفصيله، وتعاملا معه بما يرونه خطأً وعجمةً لسانيَّةً.

وأما الشاهد الثالث فراح ضحيته الإمام البربهاري، فقد أورد الكاتبان قول البربهاري: (إذا سمعت الرجل تأتيه بالأثر فلا يريده، ويريد القرآن، فلا تشك أنه رجل قد احتوى على الزندقة، فقم من عنده ودعه) .. ثم انتقداه بما حاصله غَلَطُ إطلاقِ هذا التوصيف من البربهاري، إذ كيف يطلقه وقد يكون الباعث على رد الأثر باعثًا صحيحًا؟ ومن ضمن ما جاء في نقدهما لهذا الإطلاق قولهم: (لم يشترط البربهاري في معيارية ذلك الأثر شرطًا، كأن يكون صحيحًا، أو مشهورًا، أو مقبولًا، أو مجمعًا عليه، أو عن الفرق بين الأثر الذي هو حديث نبوي، أو الأثر الذي هو قول صحابي، أو من بعده، أو أحمد، أو غيره من أهل الحديث) [114].

هل يُعقَل أن يريد البربهاري بمقالته تلك ما يشمل الأثر الضعيف، أو الاحتجاج بقول كل عالم مثلًا؟!

وهل انتقاده بمثل هذا إلا عجمة لسانية أفرزها سياق الحط على معمار البربهاري؟!

هنا يغيب أنَّ نقدَ التعميماتِ عجمةٌ لسانيَّةٌ، وأنَّ من فصيح الكلام وجيده الإطلاقَ والتعميمَ عند ظهور قصد التخصيص والتقييد!

واستطرادًا أقول: الخطاب الما بعد سلفي الذي يتخذ من وظيفة مؤرخ الأفكار جُنَّةً لأساليبه العجاف في التعامل مع العلماء قديمًا وحديثًا يتحدَّث عن البربهاري بسياقٍ لا يخرج به قارئ الكتاب إلا بالتقليل من شأن هذا الإمام الذي جدَّ في نصرة السنة، قارِن مجموع كلامهم عنه وطبيعة خطابهم وتناولهم لهذا الإمام بالخطاب الذي قدَّمه سلطان العميري في مقالته المنشورة على الشبكة بعنوان: "تعقبات على كتاب شرح السنة للإمام البربهاري"، حيث اتخذ من العلم والأدب عُدَّةً لكتابته النقدية لكتاب هذا الإمام، ثم ختم مقالته بتقرير أن الأخطاء التي وقعت في كتاب هذا الإمام مما يجب إنكاره وبيان خطئه، ثم قال: (ولكن هذا لا يعني اتهام الإمام البربهاري، أو القدح في عمله أو دينه، ولا يبرر لأحد أن يتطاول عليه، أو لا يلتزم بالأدب معه، وإنما غاية ما يدلُّ عليه بيان الخطأ ولزوم إظهار مخالفته لمقتضيات النصوص الشرعية، مع حفظ حقوق الإمام البربهاري، ومراعاة مكانته وقدره وجهوده) قارن هذا بخطاب يصف تقريرات البربهاري أنها (بطريقة أو بأخرى محاولة تشكيل جيتو حنبلي، ومجتمع يتسم بالنقاوة والطهورية الاعتقادية) [113].

أما الشاهد الرابع فيتعلق بتقييم الخطاب الصحوي وتصوره عن الغرب، وهنا تذهب فلسفة التعميم غير المستغرق ولا الغالب إلى الفناء، حيث يقدِّم الكاتبان نظرة نقدية للتصور الصحوي عن الغرب، ويصفانه لذلك بعدم معرفة الآخر، وإذا نظرنا في محصلة نقدهما وجدناه مجرَّد نقدٍ جافٍّ لتعميمات، فهما ينتقدان الخطاب الصحوي الذي يرى المجتمعات الغربية وضعيةً لا روحانيةً، منحلةً أخلاقيًّا، وينتقدان هذا التصور الشامل لـ (النواميس غير المضبوطة بضابط) [587]، وفي خصوص الانفلات الجنسي يعترضان على الخطاب الصحوي بأن (ذلك ليس صفة أصيلة في كل الغرب، ولا في النماذج المركزية فيه) [588].

فإذا كان الانحلال الخلقي سائدًا في المجتمع الغربي فما الذي يمنع من توصيفه بذلك، وكيف يُعترض عليه بأن هذا ليس منطبقًا على كل الغرب، وأين هي طبيعة التقييم التعميمي الما بعد سلفي من هذا النقد للخطاب الصحوي؟

لمثل هذه الشواهد قيل بأن فلسفة التعميم تلك ليست منهجية، وإنما أتت لغرضٍ وظيفيٍّ يضفي على الظلم تأويلًا، ويجرِّئه على البغي، من جنس قول الكاتبَين: (السلفي يُنزِل كل ذنب في الدين بمنزلة أعظم ذنب فيه، فالحليق والمدخن والمقصرة في حجابها، كل هؤلاء عنده من نفس جنس المنافقين والزناة والسكارى، إن لم يكن بلسان المقال فبلسان الحال) [600]، وهما إن تخلصَّا من هذه المهاترة الصحفية بأنهما يعنيان نمطًا سائدًا وإن لم يكن مستغرقًا ولا غالبًا، فللمعادي لأهل الإسلام أن يقول بأن المسلمين سُرَّاقٌ، قتلةٌ، وظَلَمة، وما شاء وراء ذلك، فإذا ما عُورض قال: أنا إنما أتحدث عن نمط سائد غير مستغرق ولا غالب! ولا شك أن كثيرًا من المسلمين تنطبق عليهم هذه الصفات، فكيف المخلَصُ من ذلك؟

ثم إن فلسفة التعميم هذه إذا كانت تبيح للخطاب الما بعد سلفي أن ينقد السلفية اتكاءً على كثيرٍ غير غالب، ففي المقابل ربما أتانا كاتبٌ تبجيليٌّ بذات المنهج ليمدحها اتكاءً على الكثير المقابل، وها هنا تكون صورة الواقع تبعًا لهوى الناقد، فهذه الفلسلفة التعميمية - على فرض صحتها - لا تعين على إحكام رسم صورة المشهد، بل هي أداة للانتقاء بين كَثرتين!



ثالثًا: التناقض الوظيفي

كما تناقض الخطاب الما بعد سلفي تقييميًّا، ودلاليًّا، فقد تناقض وظيفيًّا، فتارة نراه يتعامل مع المفاهيم بصفته مؤرخًا للأفكار، وثانيةً بصفته فقيهًا، وثالثةً بصفته فيلسوفًا، وأمورًا بين ذلك كثيرا.

(في هذا الكتاب نؤرخ للأفكار ونحللها) [11] .. هذا أولُ تمثُّل وظيفي للكاتبين يقرران فيه أن وظيفتهما تأريخ الأفكار وتحليلها، ويلحُّ الكاتبان على بيان وظيفتهما هذه في كثير من المواضع، فمثلًا حين تحدَّثا عن معيار الخروج من إطار السلفية المعاصرة، واستعارا من الشاطبي ضابطًا لذلك، عادا ليؤكدا للقارئ أن عملهم هذا ليس حكمًا قيميًا: (ونؤكد مرةً أخرى: هذا التصنيف معرفيٌّ وليس عقديًّا، بمعنى أن الغرض منه هو الفصل المعرفي بين السلفية المعاصرة وبين التيارات الأخرى، والذي لا بد لمؤرخ الأفكار من القيام به، وليس نفيًا لشرف النسبة لعقيدة السلف ومنهجهم عن غير السلفيين) [74] .. وحين تحدثا عن ابن تيمية وذكرا أنه يشكل فارقًا بين مرحلتين قالا: (هذا حكمٌ معرفي وموضوعي بغض النظر عن الحكم القيمي على هذا التغيير أصلًا) [157] .. وعن مدى صحة تمثل ابن تيمية لمذهب السلف يقول الكاتبان: (لن نعتني هنا بتحرير هذه القضية، فليست موضوع بحثنا، لكننا نريد هنا معالجة القدر الذي يفيد في فهم تطور السلفية، وعلاقة هذه التحققات التاريخية بالتحقق الأخير) [160].

هذه جملةُ مواضعَ بيَّن فيها الكاتبان طبيعة وظيفتهما في الكتاب، فهل التزما بها؟ للجواب عن ذلك مقامان:

الأول: أن واقع الكتاب يشهد أن الكاتبين لم يلتزما بذلك، بل تأرجحت وظيفتهما وتناقضت، فكثيرًا ما يبدي الكاتبان حكمًا قيميًّا على المفاهيم المبثوثة، بل ربما كان هذا هو الغالب، فلم التوكيد في مواضع على كون وظيفتهما تأريخ الأفكار؟ يجيب عن ذلك:

المقام الثاني - وهو المهم -: أن هذا التناقض تناقضٌ موجَّه، فالباحثان في كثيرٍ من المباحث المركزية التي تشكِّل كبرى المفاهيم السلفية يلبسان جُبَّة الباحث المؤرخ الذي لا يلتفت لنقد ما يقوله الناس، لكن في المباحث المتعلقة بعرض النتاج السلفي يتحول هذا المؤرخ البريء إلى ناقدٍ شرسٍ.

مارس الكاتبان تقويمًا عريضًا للتحقق السلفي الوهابي، وأسرفا في نقده، وجعلا من الممارسة الوهابية مرجعًا أساسيًّا من مراجع الغلو، في ذات الفصل، وفي سياق حديثهما عن التكفير بالاستغاثة بغير الله والتأسيس الوهابي لهذا التكفير يتساءل الكاتبان: (هل يمكن القطع بإثباته للسلف، وبالتالي يكون معتقدًا سلفيًّا ويُخرج المخالف فيه من السلفية؟ الجواب: ليست هذه وظيفة مؤرخ الأفكار، وإنما هذا بحث الفقيه والكلامي) [178]

وفي مدى صدقية تمثيل أهل الحديث للصحابة في أبواب التوحيد القدر يقول الكاتبان: (إذا اعتبرنا أننا في هذا الكتاب نؤرخ للأفكار ونحللها فقد انطلقنا من مسلمة أن أهل الحديث في أبواب التوحيد والقدر أصدق تمثيلًا للصحابة ومنهجهم من الأشاعرة والماتريدية، وهي مسلَّمةٌ لا يهم إن كنا نرى على المستوى الذاتي صحتها من عدمه، فنحن نسلِّم بها هنا تنزُّلًا) [11].

فاعجَبْ حين يستعرض الكاتبان آحاد الأدلة ويُعمِلان النظر في تزييفها في مسائل جزئية، ويمرَّان في قضية تمثيل أهل الحديث للصحابة، ومسألة تكفير المستغيث بغير الله تعالى مرورَ استحياءٍ منزوعَ الرساليَّة!

يبلغ التجافي عن الوظيفة التأريخية حدًّا ينص فيه الكاتبان على أن إظهار الخلل السلفي من مقاصدهما، فأين هو التجافي عن الأحكام القيمية؟!

يقول الكاتبان: (... ونقد هذه الفكرة ليس فقط يفيد من ناحية بيان الخلل الحاصل في تصور إصلاحي عند فصيل من فصائل السلفية المعاصرة، ولكنه أيضًا يظهر الخلل الحاصر في التكوين المعرفي للاتجاه السلفي، كما هي خطة هذا الفصل كله) [557] .. وحين حديثهم عن برنامج السلفية وجهاز أجوبتها قالا: (نرمي من خلال استعراضها ونقدها الكاشف عن خلل كثير من مبانيها إلى الكشف عما نعتقد أنه سيكون سببًا فيما نعتقد أنه سيكون أفولًا للسلفية المعاصرة، عن طريق فشل أجوبتها الثقافية - العلمية -، وغير الثقافية - الحركية والقتالية - ...) [432].

مؤرخ الأفكار في الخطاب الما بعد سلفي إذًا ليس مجرَّدَ ناقلٍ أمينٍ للمعلومة، بل رأيناه يعيد تركيب المشهد، وينهض لتقييم تفاصيله وجزئياته، وهذا ما حَفَز لاختبار محاولة التركيب هذه، ليكشف لنا الاختبار عن خللٍ بالغٍ على مستوى التصورات والتقييمات، خاصةً وأنَّ هذا الخطاب يتحدث عن مشهدٍ كبيرٍ جدًّا، يتمدَّدُ في بلدان كثيرة، ويعود لأزمنة ممتدة، وله أنشطة وعقول واتجاهات، كلُّ هذا يجعل أيَّ تأريخ له معرَّضًا للاختزال والانتقاء بحسب رغبات المؤرخ، وإن تظاهر بالحياد.

******



أزمة التقييم

كان لتقييم الكاتبَين عدة مظاهر توزعت بين أروقة الكتاب، لم يكن التقييم فيها منساقًا في أوعية ضابطة، ولا جاريًا على سنن المنهج، ولا العدل، بل جاء بصفته أزمةً من أزمات النظر النقدي الذي تمثَّله الخطاب الما بعد سلفي .. ولهذه الأزمة تمثلاتٌ تتعلَّق بتقييم المنجَز تارةً، وتقييم الأفراد والجماعات تارةً أخرى، وفيما يلي كشفٌ لهذه التمثُّلات:



أولًا: اختزال المنجَز

كان من المفترض أن يكون الكتاب عدلًا في تقويمه ما دام يدَّعي كاتباه أن مهمتهم فيه تأريخ الأفكار وتحليلها، فهذا يستلزم منهما اتزان النظر في جانبَي المدح والقدح .. بدهيٌّ أنه ليس بشرطٍ أن تكون الصفحات موزعة عليهما بالتساوي، بل العدل أن ينال كلُّ جانب حقَّه من النظر .. لكن واقعَ الكتاب يدعم ما تفترضه هذه الورقة من أن ما سيطر على عقل الكاتبين من انتقاص السلفية كان هو المحرِّكَ الأكبرَ لمادة خطابهم.

يُستدلُّ على ذلك بأن الكاتبَين حين اتجاههم لحقلٍ نجد عبارتهم تتسع للنقد وتضيق جدًّا عن الثناء والاعتراف بالمنجَز وإن كان جليلًا، ولذلك شواهد:

أمَّا الأول فمعلومٌ أن الاشتغال السلفي في علم الأصول شهد ضمورًا كبيرًا بين طلابه وعلمائه، وذلك مُدرَكٌ حين نرى واقع النشاط التأليفي الحر والبحث الأكاديمي والدروس العلمية، وهذا يقرُّ به السلفيون أنفسهم قبل غيرهم، بل بلغ الحال بكثيرٍ منهم إلى أن زهَّد في العلم نفسه، ولذلك أسباب عدَّة [انظر بعضها في: استدلال الأصوليين بالكتاب والسنة على القواعد الأصولية لعياض السلمي: 6]، وهذا حين يوصف فبقدرٍ من التعقُّل دون إسراف نقدي يزعم معه الكاتبان أنه (ليس هناك اهتمامٌ سلفيٌّ حقيقيٌّ بأصول الفقه، تلك الحقيقة الراسخة الأولى التي يصح معها أن نسائل العنوان نفسه سؤالًا وجوديًّا، عن مدى وجود اشتغال سلفي بأصول الفقه أساسًا؟) [289]، ودون مماحكة استعلائية تتحدث عن مثل ابن عثيمين بأن (في بعض مباحثه الفقهية ما يشي باطلاعه الأصولي إلى مستوى "روضة الناظر" لابن قدامة)! [293].

فمع ما عانته السلفية من ضعف الاهتمام بأصول الفقه، فإن ذلك لا يعني مدَّ النقد ليبلغ التساؤل حول وجود اشتغال سلفي في الأصول أصلًا، بل الشأنُ أن يُقال بأن هذا الضعف وإن كان متحققًا، لكن شواهد الواقع خلال السنوات الماضية تُرشِد إلى أن الاهتمام السلفي بعلم الأصول يتصاعد شيئًا فشيئًا، إنْ على المستوى البحثي، أو التدريسي، وكذلك النشاط الأكاديمي، شأنُه في ذلك شأن سائر العلوم التي نرى السلفية تمدُّ النظر فيها وتسعى في النهضة بها، سواء في ذلك ما كان من علوم الآلات أو الغايات.

سطحية التعامل هذه حين تعرض عن الحفر في الإشكالات المعمَّقة في التداول السلفي الأصولي، وتتجاوز السؤالات المنهجية المطروحة عن مدى فاعلية أصول الفقه في الاستثمار الفقهي، ومدى نجاعة الاستغناء بالمعالجات الفقهية عن المدونة الأصولية ما دامت تبحث غالبًا عن أصول مقدَّرة في الأذهان، وهل يمكن تجريد أصول للسلف تباين المناهج الكبرى الممثِّلة للمدارس الأصولية المشحونة بالكلاميات، هذه وغيرها من الإشكاليات لا تنال حظَّها من النظر، لأن خطة هذا الفصل هو إظهار الخلل، لا الدراسة المنهجية للإشكاليات الحقيقية عرضًا ونقدًا.

بعيدًا عن هذا، فالخطاب الما بعد سلفي يلحظ تناميًا في الاشتغال السلفي الأصولي، لكنه لا يعطي لهذا الاشتغال المتنامي سوى ثلث صفحة من أصل عشرين يقول فيها: (ثم عرفت السعودية في الربع قرن الأخير نشاطًا أصوليًّا متمثلًا في أقسام أصول الفقه في جامعاتها، والتي أنتجت أقسام الدراسات العليا فيها عددًا هائلًا من رسائل الماجستير والدكتوراه في موضوعات أصول الفقه المختلفة، مع الاشتغال بتحقيق كتب أصول الفقه الحنبلية بالدرجة الأولى) [293] ثم يمضي سريعًا، بلا إضفاءِ أثرٍ لهذا الواقع في تقويم الاشتغال السلفي.

ألم يكن الحقيقُ بدراسةٍ تتناول واقع السلفية الحالي وتنظر في عوامل أفولها أن تسلط النظر على الواقع ولا تستغرق في التاريخ؟ أليست هذه صورة عكسية حين يقوَّم الاشتغال الأصولي ويُعطى نتيجة متدنية بمعيار منقلب لا يعطي الواقع الذي تعيشه السلفية سوى إشارة عابرة؟

وقبل أن أنتقل إلى الشاهد الثاني أذكر أنه لا حاجة حين تقويم مستوى الاطلاع الأصولي للعلامة ابن عثيمين أن يُبحث في بعض مباحثه الفقهية عن بعض اختياراته الأصولية لنقف على فتحٍ جليلٍ مفاده أن في بعض أبحاثه ما يشي إلى أن مستوى اطلاعه يبلغ روضة الناظر!

فزيادةً على ما في هذا التعبير من لوثة استعلاء، فهل من رعاية المنهج واحترامه أن يُستنتج الاطلاع الأصولي لابن عثيمين من خلال كلامه في مسألة الإسبال ويتم الإعراض عن كتبه ودروسه الأصولية!

هل من المنهج أن تتم ملاحقة "نهاية المطلب" للجويني ليُنظر في مستوى اطلاعه الأصولي ويُعرَض عن "البرهان"، أو يُنظَر في ذخيرة القرافي بحثًا عن ما تناهت إليه نهمته الأصولية دون التفات بـ"نفائس المحصول"؟!

هذا الاستلقاء البحثي لو أنه قام بمراجعة كتب الشيخ: الأصول من علم الأصول، وشرحه له، وشرحه الصوتي لمعاقد الفصول، والمكتوب لمختصر التحرير، وغيرها = لخرج بنتيجةٍ أكثرَ تعقُّلًا، وقد كان أيسرَ للكاتبَين أن يطالعا فهرسَ المراجع الذي ألحقه الشيخ بكتابه الأصولي الذي ألفه للمعاهد العلمية ليجدوا أن مراجعه تضمُّ: (شرح مختصر التحرير، منهاج الوصول للبيضاوي وشرحه، شرح جمع الجوامع للمحلي مع حاشية البناني، روضة الناظر لابن قدامة مع شرحه لابن بدران، المسودة لآل تيمية).

الشاهد الثاني على اختزال المنجَز أن الكاتبَين لما عرضا للاشتغال السلفي الفقهي في 71 صفحة [310-381] اعتنيا بتأريخ هذا الاشتغال، ونفخا في نقده مع إعراضٍ شبهِ تامٍّ لمنجزاته، فالمنجَز كعادته لا يأتي في صلب المادة، بل إنما يأتي - إن أتى - استطرادًا، وهذه المرة أتت الإشادة مرتين، كلُّ مرة في نصف صفحة، ليكون مجموع المنجز صفحةً من إحدى وسبعين صفحة!

أما المرة الأولى فكانت المنجَزُ فيها غريبًا إذا ما قيس بالجهود التي سُلِّط عليها النقد، وذلك حين كان المنجَزُ عبارةً عن دورات في الفقه الحنبلي، وموضوعات إنترنتية، وبعض الدروس المحلاة باسم الملكة الفقهية، وأنا أُعرِض عنه هنا، لأنه مدحٌ بما يشبه القدح، ففاتنا إذًا من هذا المجموع نصف صفحة، وبقي النصف الآخر، وهو المتمثل في قولهم: (ونشير هنا إلى نهضة فقهية سلفية فيما يتعلق بفقه المستجدات الفقهية عموما وفقه المعاملات المالية المعاصرة خصوصا، وقد ساعدت عليها حاجة سوق المصرفية الإسلامية الخليجية للتأصيلات الشرعية، وقد برزت عدة أسماء سلفية في هذا المجال، نذكر منها [عبدالرحمن بن] صالح الأطرم، وسعد الخثلان ويوسف الشبيلي من السعودية، وعلي السالوس من مصر، والحقيقة أن المشاركة السلفية في هذا المجال تعد مشاركة مميزة وفعالة، تجاوزت كمًّا وكيفًا جهود الأزاهرة المصريين وتلامذتهم من الفقهاء المنتسبين للإخوان المسلمين، ليكون الجيل الثالث من الإنتاج الفقهي المؤثر في ساحة المستجدات الفقهية والمعاملات المصرفية = سلفيًّا بصورة ظاهرة) [377] ثم مَضَيا!

وما تقدَّم في الشاهد الأول يُساق هنا، إذ كيف والحال أن الكتاب يبحث في توصيف السلفية المعاصرة، يستغرق في مرحلة مضت، ويسلط نقده عليها، ولا يَهَب المنجَز الحاضر شيئًا.

ثم إن هذا المنجَزَ ليس منجزًا متواضعًا يُشار إليه في بضعة أسطر، فأولًا هو يرفع عن السلفية التهمة الجائرة بالعجز الفقهي التي رماها الكاتبان على السلفية والتي استظهرا أن من أسبابها نشأة هذا الفقه (في طوره الحديث في أجواء البداوة النجدية)! [375] - هذا الاستجلابُ الضامرُ لمفهوم البداوة في توصيف الفقه الإسلامي شائعٌ في المدونات الحداثية والكتابات الصحفية - ولكنه لا يكفي لرفعها عند الكاتبَين، وثانيًا فإن البحث في المعاملات المالية المعاصرة يمثِّلُ عَصَب الفقه المعاصر، حتى صارت أنظار الفقهاء فيه مناهجَ ومدارسَ، ومع ذلك لا ينال من هذا الكتاب سوى نصف صفحة، ولك أن تقلِّب النظر في علل ذلك.

أمَّا الشاهد الثالث فكان من نصيب البحث في الإصلاح الثقافي عند السلفية، فمع هذا التنامي المشاهَد في اهتمام السلفية بالإصلاح الثقافي إلا أن إظهار الخلل الحاصل في التكوين المعرفي للاتجاه السلفي يمثل (خطة هذا الفصل كله) [557]، وبالتالي فالحديث عن المنجَز ولو كان هو الواقع الحالي للسلفية ليس بذي بال، بل يأتي استطرادًا أو إشارةً، وعلى ذلك سار البحث في الإصلاح الثقافي، فقد تسلَّط هذا المبحث على التقليل من شأن الإصلاح الثقافي السلفي بعامَّة، مع تحديد عطاء محمد قطب وسفر الحوالي كعينة مجهرية، ويتمُّ الغضُّ عن المنجَز الحالي إلا بإشارة عابرة مفادها: (من الصحيح أنه نشأت مؤخرا هبة جديدة من الشباب السلفي تسعى لتجويد أدواتها المعرفية في العلوم الإنسانية والاجتماعية، وحتى العلمية، بالإضافة لاطلاعها على واقع عصرها، وصاحب ذلك تأسيس العديد من مراكز الأبحاث الجديدة، ولكن الطريق ما زال طويلًا أمام هذه الجهود حتى يكون نتاجها نتاجا قادرا على مضارعة نتاج العلمانيين في تلك المجالات، ولكن الخطوة في نفسها مقبولة ومطلوبة بلا شك) [574].

أن يكون الطريق ما زال طويلًا فهذا أمرٌ لا علاقة له بالتقويم المجمل للسلفية، فالشأن أن هناك هبَّة جديدة ترتفع بهذا الإصلاح رتبة، وهذا ما يتعارض مع نزوع الكاتبَين إلى ملاحقة الخلل وجعله لوحده عنوانًا على مآل السلفية المعاصرة.



ثانيًا: إعادة تأويل المنجَز

هذه السمة تعني إعادة تأويل المنجَز القائم بما يخرجه عن أن يكون مكتسبًا سلفيًّا .. ومن شواهده أن الكاتبَين حين تحدَّثا عن الاشتغال السلفي بعلوم العربية، وبيَّنا تواضع الاشتغال السلفي بعلوم العربية بما يصل إلى حدِّ الهجر لبعضها، ذكرا أن السلفيين (يعتنون بدرجة ما بالنحو، ثم بدرجة أقلَّ بالبلاغة، ثم بدرجة أقلَّ جدًّا بالصرف) [382]، ومع كونهما لم يرفعا من شأن الاهتمام السلفي بالنحو، بل هو اهتمامٌ (بدرجة ما) فقط، إلا أن ذلك أثار حفيظة النقد لديهما، فكان أن أُعيدَ تأويلُ هذا الاهتمام ليتعلق بتجنب اللحن فقط، وعن ذلك قالا: (وربما يفسر الاهتمام بالنحو أمران: النشاط السلفي في مجال حفظ القرآن، والقراءات، وهذا يساعد على تقويم اللسان من جهة، ويدفع لدراسة النحو لتجنب اللحن من جهة أخرى .. والنشاط السلفي الدعوي الذي الدعوي الذي يقبح فيه بالخطيب أن يلحن في الخطبة كثيرًا) [382].

إذًا فالسلفيون لم يعتنوا بالنحو إلا لاشتغالهم بحفظ القرآن، والقراءات، ولئلا يزلَّ لسانُ خطيبهم فيلحن كثيرًا .. فأين هو فقه الوحي؟!

يأتي هذا التفسير في ضمن السياق التحقيري العام الذي استبطنه الكاتبان في تقويم الاشتغال السلفي بالعلوم والمعارف، فحتى هذا الذي يلهج به شيوخُ السلفية مفتتحَ دروسهم النحوية بأن الغرض الرئيس من تعلم النحو هو فهم الكتاب والسنة = لم يقنع به الكاتبان، ليستقيم لهما معمارهما النقدي للاشتغال السلفي المعرفي.

وفي صورة باردة من صور إعادة تأويل المنجز قرر الكاتبان أن السلفية المعاصرة تعيش خصومات أحمد وابن تيمية، وذكرا أن هذا مفارقٌ لما كان عليه الشأن في الأمر الأول من كون العقيدة عقيدةً يحياها الإنسان لا كما تحول الأمر منذ طبقة أحمد وإلى طبقة ابن تيمية من جعل العقيدة موضوعَ درس وسجال.

(ما بين العقيدة كحياة، والعقيدة كعلم) [97] يستفتح الكاتبان بهذه العبارة مبحثًا يبينان فيه أن العقيدة كانت عقيدةً يحياها الإنسان، فلم يكتب الصحابة رسائلَ فيها ولا عقدوا دروسًا عنها، ولا تأتي العقيدة كعلم إلا كشذرات حول سؤالات هنا وهناك، حتى أتت فتنة خلق القرآن، فـ (دفع الإمام أحمد بالسجال الكلامي إلى ذروته) [98]، ثم أتى ابن تيمية وقسَّم (الكلام والجدل إلى محمود ومذموم، وأنشأ معمارًا كلاميًّا بمنطلقات سلفية، ليكمل ما افتتحه أحمد) [99] .. وهكذا يظهر هذان الإمامان بهذه الصورة التي تبتعد بالعقيدة عن حاقِّ موضعها، ويُساق الكلام وكأن الإمام أحمد انتقل بالعقيدة لتكون محلَّ نزاع معرضًا عن أن تكون حياة يحياها الإنسان، كان الواقع العقدي حياةً فاعلةً حتى جاء الإمام أحمد ليحول بسجاله العقيدةَ من كونها حياةً فاعلة لتكون سجالًا ومجادلة، ويأتي ابن تيمية ليكمل ما افتتحه أحمد!

يتحاشى الكاتبان تقييم ذلك (وبعيدًا عن مسألة هل كانت الظروف تستدعي ذلك أم لا) [99]، ويختمان المبحث بأنه لا ينبغي أن نتعدى في خطابنا المجتمعي إلى النزاع الكلامي (إلا إن انتشرت الأهواء الكبرى بين العامة وكان ميزان الصلاح والفساد يوجب الدخول في هذا الباب، والمفاصلة المصلحية على أساسه) [100]، وهل كان صنيع الإمامين إلا ذلك؟ فلم الإعراض صفحًا عن تقييم نوعية السجال التي بلغاها، وسياق المبحث وكأنَّ نكسةً في التعاطي العقدي قد جنتها أيديهما؟!

وإيغالًا في هذا السياق الأجوف يعود الكاتبان بشائبةِ تهوينٍ من شأن غالب المنجز العقدي التيمي، وذلك بقولهما في سياق حديثهما عن ابن تيمية:(تحول الاشتغال العقدي درسًا وسجالًا حتى أصبح مركز مشروعه، وحتى كتب في ذلك ما نحسب أن لو اختصره إلى الربع لما كان ذلك تقصيرًا في البيان، ولعل ما حكي من أنه ندم في آخر عمره على اشتغاله بغير القرآن يرجع لهذا الباب) [99]، فهذا الندم التيمي يتم تأويلُه وصرفُه من سياقه العفوي ليكون واقعًا على ثلاثة أرباع المنجَز العقدي!

كان ابن تيمية واعيًا بوزن عطائه العقدي، الذي كان يناقش فيه أعتى الفرق العقدية في زمنه، ويلبِّي فيه حاجات أهل زمانه ويجيب على السؤالات الواردة عليه من أمصار المسلمين، تدمر وواسط وغيرها، ولم تكن مؤلفاته العقدية رسالةً جامعيةً حشاها صاحبها بالمتطلبات الأكاديمية حتى يرى الخطابُ الما بعد سلفي أن ثلاثة أرباعه مما يُندَم على الاشتغال بمثله!

هذا، ومن العجب أن يَصدُرَ النقد بمثل هذا ويُـمَدَّ ليجعلَ أصلُه خطابَ الإمام أحمد مرورًا بابن تيمية وانتهاءً بالسلفية المعاصرة، من العجب أن يصدر ممن كتب (اختلاف الإسلاميين، الدرس العقدي العاصر، ما بعد السلفية)، ولكأنَّ هذه المنجزات تُقدِّم رؤيةً إيمانيَّةً تجعل من عقيدة الإنسان حياةً يحياها يلتئم فيها العقل والقلب والحس الوجداني!

فبدلًا من الدَّأب على ما يعيد الناس إلى الدين الأول، يأتي مثل هذا الخطاب بهذه السمات ليزيد من دائرة الجدل، ويطيل طريق الإصلاح، فأين تلك (الأوزان النسبية) التي لم يكن من الصواب في نظر الكاتبين أن تُعطيها السلفية المعاصرة لـ (خصومات أحمد وابن تيمية) [99]؟



ثالثًا: الإعراض عن المنجز

المنجَز بعد التسليم بوجوده إما أن يُختزَلَ القول فيه، أو يُعاد تأويله بما يخرجه عن كونه منجَزًا، وثالث الطرق أن يتم الإعراض عنه كأن لم يكن، ولا يسلم من هذا إلا القليل.

وثمة شواهد على هذا الإعراض:

منها: إعراض الكاتبين التام عن الاشتغال السلفي النوعي في حقل الدراسات القرآنية الذي امتدَّ أثره على مستوى الأبحاث، والرسائل الأكاديمية، والدروس العلمية، والندوات والمؤتمرات المحلية والعالمية، وهذا الإعراض مع هذه النهضة العلمية التي يشهدها هذا الحقل المعرفي على مستوى الأفراد والمؤسسات يعسر تفسيره بغير ضمور النزاهة النقدية التي تمثَّلها الكتاب.

ومن شواهده في جانب الإصلاح الثقافي: وقوفُ الكاتبين عند محمد قطب وسفر الحوالي مع الإعراض عن النتاج السلفي الثقافي الآتي بعد ذلك على مستوى الأفراد والمؤسسات، وكان الوجهُ أن يُعتنى باليوم السلفي دون الاستغراق في أمسِه، اكتفى الكاتبان بإشارةٍ عجلى لهبة بحثية لمراكز سلفية، وقد تقدم ذكر ذلك، وأما الأفراد فأعرض الكاتبان عن شخصيات محورية في العطاء الثقافي المعاصر، ولعل أجلى مثال لذلك يتمثَّل في الإعراض عن إبراهيم السكران، الذي يمثِّل نقلةً نوعيَّةً لطبيعة الخطاب السلفي المعاصر ومستوى عطائه في الحقل الفكري والثقافي، كما نلحظه في كتابه "التأويل الحداثي للتراث"، وغيره من الكتب والأبحاث والمقالات، لكنَّ هذا المنجَزَ النوعيَّ لا يحظى بحضورٍ يوازي تأثيره حين تقييم الإصلاح الثقافي عند السلفيين.

ومن شواهد الإعراض ما يتعلق بقصة الحضور والغياب للأعلام والمواقف بحسب الأغراض المضمرة التي تحرِّك الدراسة ذات اليمين وذات الشمال، بوعي أو بلا وعي تبعًا لمدى سلطة فكرة تأفيل السلفية وغلبتها على مزاج النقد عند الكاتبَين، القصة التي سبق تفصيل أحداثها في مقالة (الاشتغال السلفي الفقهي على شاشة ما بعد السلفية).



رابعًا: النقد الانطباعي

كثيرًا ما يأتي النقد في الخطاب الما بعد سلفي انطباعيًا غير متدثرٍ بمنهج، مضمَّخًا بنبرة استعلاء غير محمودة ممن يتصدَّى لعملية الإصلاح الدينيِّ عامَّةً، والسلفيِّ خاصةً.

طلبةُ العلم السلفيين في نظر الكاتبَين (يتسمون بالفقر الكامل في علوم الآلة والفقه المتني القديم) [647]، والكتب والمتون الفقهية (لا يفهمها أغلب السلفيين) [373] .. وهناك عسر شديد (يصل إلى حد التعذر في الاطلاع السلفي على كتب الفقه المذهبية التقليدية متوسطة الصعوبة ككتب الشربيني الشافعي والموصلي الحنفي مثلًا) [375] والعلم بالعربية، والآثار، والإجماع والخلاف (جميعها يفتقر إليها الاشتغال السلفي في الفقه) [363]، و(السلفية تبنَّت دعوةً دون امتلاك آلاتها) [357]، وإذا كان مقبل الوادعي قد أخذ النظرية الحزمية الظاهرية مع فقر مدقع من الأدوات العلمية، فهذا (قريبٌ من إشكالية السلفية النسقية عمومًا مع ابن تيمية) [354] بما يعني أن السلفيين قد أخذوا النظر التيمي مع فقر مدقع في الأدوات .. هكذا يأتي النقد مرسلًا انطباعيًّا في الخطاب الما بعد سلفي.

وعن فهم ابن تيمية، فقد سئل عمرو بسيوني أحد مؤلفَي الكتاب في صفحته ببرنامج "الآسك" عن أبرز من يراه من المشايخ المعاصرين ضبطًا لكلام ابن تيمية، وفهمًا له، وتطبيقًا لأصوله، فأجاب: (الغفيص، والحوالي، وعبدالباسط الغريب، وسلطان العميري، وأحمد سالم، والفقير)، وهذا الجواب أستحضره هنا لا إقرارًا به، ولا مزاحمةً له، ولكن ليُستعان به على تحليل طبيعة الكاتب الذي كان من وصفه ووصف صاحبه للسلفيين ما سُقته، والعلم أرزاق.

وعلى مستوى الأعيان نجد أحكامًا تقويميَّةً مرسلةً لمستوى الألباني، وابن عثيمين، وابن باز، وغيرهم .. فابن باز يغلب عليه الترجيح (في إطار الأدلة القريبة) [371] وهو إنما (يملك أدوات علمية معقولة فقط، بحيث تدخله في زمرة الفقهاء) [473]، وابن عثيمين يتسم بجودة الأدوات الفقهية (نسبيًّا) [344] (مقارنةً بأقرانه) [331]، واختياراته هو وابن باز (ليست بالجدة التي تعد فيها اختياراتٍ تستأهل الدرس والاعتناء) [371].

والألباني أحد (أقرب الأطياف السلفية قربًا من النموذج التيمي في الاشتغال الفقهي) لكن (مع فقر الأدوات) [344].

وليس محلُّ البحث هنا في حسم مادة نقد الأعلام، لكن على أن تكون لتلك التقييمات اعتباراتٌ منهجيَّةٌ ترشِّد من مادة النقد المودعة في هذا الكتاب، تحترم العلم وتحفظ للموضوعية قدرها، لا بمثل هذه الصورة المجتزأة التي تقوم على ساق الانطباعية.

وهذا الأسلوب النقدي المتواضع يلقي في أرض قارئه بذور الاستهانة والاستطالة، التي لا تقف عند حد المعاصرين، بل يمدُّها لو شاء إلى أهل العلم المتقدمين، فربما طالعنا في قابل الأيام من ينظر نظرًا أحاديًّا يتخذ من الاختزال في النقد والتقويم منهجًا، فيقول بأن ابن قدامة في المغني مجرَّدُ جامعٍ لأقوال الفقهاء مع موازناتٍ عجلى حسب العلل القريبة والآثار المبذولة بلا عرضها على مشرحة النقد الحديثي، وصاحب الشرح الكبير مجرد منسقٍ فنيٍّ للمغني، ومشروع النووي في المجموع مشروعٌ خديج فزيادةً على عدم كماله فإن لا نرى فيه مناقشات عالية بل هو جارٍ مع نهاية الجويني وبيان العمراني مع أقوال الشاشي وابن سريج، وذكره لأقوال المذاهب الأخرى ليس بمحقَّق، وابن عبدالبر محدث يروي الآثار ويجمعها في الاستذكار على الموضوعات ويفرقها في التمهيد على الأسانيد، وابن تيمية ليس له بناء فقهي يشدُّ أولُه آخرَه، بل هي فتاوى مفرقة جمعت على غير قانون ثابت، مع تحريرات هنا وهناك، ومجموعة أقاويل تنقل بلا استدلال في كتب تلاميذه ... وهكذا إلى آخر ما يمليه منهج الاختزال النقدي من فساد لهيبة العلم وذائقة المتعلم.



خامسًا: البغي

وللبغي في خطاب ما بعد السلفية صورٌ وشواهد، فمنها:

الحكم على الفقه السلفي بالعجز، لكن لا بمجرد الحكم بذلك يكون الخطاب بغيًا، بل بالتركيب الآتي:

استفاض الكاتبان في بيان موقف السلفية من المشاركة السياسية والدخول في العملية البرلمانية، وذكرا أن مناطات القول السلفي بحرمة المشاركة (تجسيدٌ للخلل الفقهي السلفي الذي سبق الكلام وله، المفتقر للتحليل والتفصيل، المائل إلى البساطة والتسطيح، قليل التفعيل للنظر المصلحي) [413].

وإذا سرنا مع الكاتبَين لنقف على حقيقة هذا العجز، نجدهم قد ذكروا أن السلفية كان لها اتجاهان، مبيحٌ ورافضٌ، أما المبيح فخارجٌ من هذا العجز المدَّعى، لأن سبب التوصيف بالعجز ضمور المناطات المحرمة، فها هنا خرجت شريحة عريضةٌ من معرَّة العجز هنا .. يبقى النظر في الاتجاه الرافض للمشاركة، ونجد الباحثين يقرران أن لهذا الاتجاه طريقين في تقرير هذا المنع، الطريق الأول بناؤه على المصلحة، والكاتبان يرونه قولا فقهيا سائغا، والطريق الثاني التحريم المطلق لعلل ذاتية، والمناطات المذكورة هي: أنها تستلزم التلبس بالكفر (وهذا التعليل يجري على قواعد بعض السلفيين النجديين، ومقبل الوادعي الذي له كلام كثير في هذا، ثم الجهاديين بصفة أخص) [414]، والمناط الثاني أنها تستلزم مفاسد أخرى كالتحزب ومجالسة الكافرين. قالا: (وهذا المعنى مشترك عند كثير من رموز السلفية العلمية، بل هو الغالب حتى على رموزها كابن باز وابن عثيمين والألباني وغيرهم، وهذا فضلا عن المدخلية الذين يعدون الحزبية من أكثر وأوكد البدع انتشارا بين الدعاة)[422] .. ثم ساقا أقوالًا لابن باز وابن عثيمين وغيرهما على حرمة الانتماء للأحزاب، مع أن تلك النقول تخلو عن ربط هذا بالمشاركة السياسية، بل هي نقول تبحث مسألة منفكة عن الدخول في العملية البرلمانية، بل إن ابن باز وابن عثيمين ممن يرى جوازها، لكن هكذا قُدِّر للسياق أن يكون!

وعن استلزامه مجالسة الكافرين فهذا يقرره الجهاديون.

على ما مضى، فإن ما نفخ فيه الكاتبين من عجز فقهي إنما يتمثل في أحد قولَي السلفية .. بل في مناطٍ لأحد قولَي السلفية، لا يقول به إلا ندرة منهم، فلمَ البغي على الفقه السلفي حين يذكر الكاتبان أن هذا هذا التقرير (يأتي بمثابة التطبيق العملي لذلك التكوين العلمي حين يتم تشغيله في مواجهة الإشكالات الواقعية والتحديات الآنية بما ينتج علبة الأدوية السلفية: برنامج السلفية وجهاز أجوبتها، التي نرمي من خلال استعراضها ونقدها الكاشف عن خلل كثير من مبانيها إلى الكشف عما نعتقد أنه سيكون سببًا فيما نعتقد أنه سيكون أفولًا للسلفية المعاصرة عن طريق فشل أجوبتها الثقافية -العلمية-، وغير الثقافية -الحركية والقتالية- في تحقيق الفعالية في مواجهة الواقع وجذب الجمهور) [432].

ومن شواهد البغي المؤلمة التي لم نكن نتلقاها إلا من بنادق الحداثيين قولُ الكاتبين: (إن كلَّ حسابات التيار الإسلامي - التي يسميها تقليلًا للشر - هي حساباتٌ ماديَّةٌ) [506]، فهذه كلِّيَّةٌ جائرةٌ لم يُراع فيها القيام بموجب الحق من القول بالعدل والشهادة بالقسط واتقاء بخس الناس أشياءَهم، طَعَنا في حسابات الإسلاميين بما لا يجدر أن يصدر عن رجل يبغي للناس صلاحًا وهدًى.

لاذَ الكاتبان بالصمت في مواقفَ سياسيةٍ كثيرةٍ في لحظاتٍ حسَّاسةٍ مرَّت بها مصر أيام الربيع العربي لحسابات مصلحية شرعية قدَّراها، فهل يرضيان بأن يقال لهما بأن هذه مجرد حسابات مادية يبحثون بها عن مصالحهم الشخصية؟

وهل يرضيان أن يقال لهما: أنتما شجعان في التشنيع على العلماء والدعاة الناشطين في العمل الإسلامي الذين لا حول لهم ولا قوة، وتسكتون عمن بيده الأغلال؟

فإن كانا يأنفان من سماع مثل هذا، والحال أنها حساباتٌ في مواقف جزئية، فكيف تبغي ألسنتهم زاعمةً أن كلَّ حسابات التيار الإسلامي التي يسميها تقليلًا للشر حسابات مادِّية؟

أليست هذه الاتهامات الجائرة مما يتلظَّى لها الفؤاد، ويندى لها الجبين؟!

******



(ما نرجوه هو ما نؤكده دائمًا، وهو الانفتاح الواعي على المجتمع، ونشر الدين العام، والحق المحكم المؤثر في عمل الناس، مع الاشتغال بتطوير الأدوات والأسس المعرفية، وبذل أقصى الجهد لمعرفة الدين الأول لذي بعث الله به نبيَّه صلى الله عليه وسلم، واللسان الذي أبان به الوحيُ عن هذا الدين الأول، والصبر على كل ذلك، وترك الاستطالة بالحق أو بالباطل) [691].

الخطاب الما بعد سلفي للأسف لا يسعفُ بتحقيق هذا الرجاء، فبدل أن يستحث السلفية المعاصرة لتقويمِ خطابها والرقيِّ بمعارفها، أتى بخطابٍ كان من سمته ما تقدَّم تفصيله في هذه الورقة، وإذا كان هذا الخطاب التدشينيُّ يبتدئ مسيره بهذا الحُطام المنهجي، فعلى أيِّ حالٍ يريد الكاتبان من جمهرة السلفيين أن يتلقَّوه؟

النقد أيًّا كانت رتبته ثقيلٌ على النفوس، لكنه إذا سيق مساق العلم والعدل، وحفظ منازل الناس، والتجرد من حظوظ النفس، فإن النفوس تتقبله وتتهادى إليه أسماعها.

كنَّا نريد أن يكون هذا الخطاب لبنةً في طريق الإصلاح لخطاب السلفية المعاصرة فكان أحدَ بوائقها، جاء مشوِّهًا للصورة ولم نَرَه يقدِّم قراءةً أمينةً لها، يتحدَّث عن خطابٍ امتدَّ عقودًا واتَّسع ليشمل رقعةً واسعةً من هذا العالم بخطابٍ متواضعِ الأدوات يتَّخذُ من وحي خاطره منبرًا لإطلاق الأحكام والتقييمات.

ومع ذلك، ستظلُّ السلفية المعاصرة ترقُب قراءةً متأنيةً لخطابها، حسنةَ التصوُّر لمشهدها، حافظةً لـمُنجَزها، ومقوِّمةً لـمُعوَجِّها .. قراءةً رساليَّةً تقوم بالقسط وتشهد لله ولو على نفسها .. قراءةً تُعنى بالتصحيح، وتجادل بالحجة والبرهان، وتُصلِحُ بما يجمع النفوس ويؤلف بين القلوب ويسعى حقًّا في العودة بالناس إلى الدين الأول .. قراءةً لايحيد بها عن سبيل إصلاحها اشتغالٌ بإلقاء الأوصاف على الناس، والتقليل من شأنهم، والتزهيد بمنجزاتهم .. قراءةً لا يمنعها هيبةُ أحدٍ أن تقولَ بحقٍّ إذا رأته أو شهدته، بمداد العدل ولسان الحكمة، (ومن يُؤتَ الحكمةَ فقد أوتي خيرًا كثيرًا).





مشاري بن سعد الشثري

2 - 7 - 1436 ه


-------------------------------


[1] http://vb.tafsir.net/tafsir16930/#.VTUJaPmsWH5

يُنظرُ أصل الموضوع، مع المشاركة الثالثة والعشرين، ويمكن الوقوف على المقالة في أرشيف ملتقى أهل التفسير بالمكتبة الشاملة.


ــــــــــــــــــــــــــــــ

السلفية السائلة
---------

"مفهوم السلفية في مسارب "ما بعد السلفية"
-------------------------

(عبدالله العجيري)
ــــــــــــ

5 / 7 / 1436 هــ
24 / 4 / 2015 م
ــــــــــ



اعتراف
-------

لي مدة ليست بالقصيرة لم أكتب فيها شيئاً ذا بالٍ، لذا فإني أشعر بثقل القلم في يدي، وأجده يزداد ثقلاً حين يَهِمُّ بكتابة نقديةٍ لأصدقاء لهم في القلب مكانة، (ولو كان قول ما يراه الإنسان حقا يترك لشيء= لتركته كرامة لصحبة أخشى فقدها. لكن الحق أمانة وإذا لم يوجد من يقوم به= لم يجز تركه لوجه أحد من الناس)، وأنا على ثقةٍ تامةٍ أن ما سأكتبه لن يؤثر على صحبةٍ أو يزيل وداً.

البداية
---


حين بدأت بمطالعة كتاب "ما بعد السلفية" للصديقين ش. "أحمد سالم" وش. "عمرو بسيوني"، كنت حريصاً على أن تتخلق في نفسي انطباعاتي الذاتية عن الكتاب بعيداً عن ضغط تأثير انطباعات الآخرين، خصوصاً وأنا أعلم أن الكتاب سيكون كتاباً جدلياً بامتياز، وسيحدث جدلاً في المشهد الفكري والشرعي بشكل عام، وفي الداخل السلفي بخاصة. والذي ستتشكل فيه بؤر ممانعةٍ ذاتيةٍ طبعيَّةٍ من النقد والمراجعة، فبعض النفوس قد لا تحتمل النقد، وبعضها قد تحتمله ولكن لا تحتمل أن يكون معلناً. وأجدني -بحمد الله- كما أجد غيري ميّالاً إلى استيعاب الممارسة النقدية واسع الصدر لها بل داعياً ومرحباً بها كونها ضرورة لتصحيح المسار، ومعالجة الأخطاء، وإذا أنت لم تسمح للمحب القريب بالمراجعة والنقد فاحتمل جناية البعيد بالبغي والتشويه.

ومع قناعتي بأهمية الفعل النقدي إلا أنه لا يعني الرضا بأي نقد وقبول أي مراجعة بل أجدني متشوفاً جداً للتعرف على المضامين النقدية ذاتها، وتقييمها من جهة الصواب والخطأ، بل وفرز ما كان خطأ وصواباً إلى درجات بحسب رتبها من جهة القطع والظن، ثم التفاعل معها بحسب درجاتها حماسةً لما أجزم بصوابه، وحماسةً بالضد لما أجزم بخطئه، في مقابل شيء من الفتور حيال بعض الأفكار الأقل درجة.

نعم كانت تتسرب إليّ بعض المواقف الساخطة على الكتاب من هنا وهناك والتي كانت تعبر في كثير من الأحيان عن حالة من الغضب دون أن تقدم في كثير من الأحيان مبررات واضحةً لهذا الغضب، أو تقدم مبررات لا ترقى لمستوى وطبيعة الغضب. فجاء بعض ما كُتب حول الكتاب وكأنه مجرد تقرير وصفي للكتاب ولكن بلغة غاضبة متوترة.

وأعترف أني كنت متحيزاً للكتاب تحيزاً ناشئاً عن طبيعة الود والعلاقة الجميلة التي تربطني بالأخوين الكريمين، ولذا فكنت أقرأ الكتاب قراءة من يُحسن ظنه بصاحبه، خصوصاً في تلك المواضع المجملة التي تفتح لتعدد الفهوم مجالاً، أو مواضع الحياد التي أدرجها الكتاب تحت بند (تأريخ الأفكار) وهو الموقف الذي أرى أن الأخوين الكريمين لم يلتزماه حقيقةً فجاءت تلك التحيّدات في مواضع لا تناسب الرسالية المعهودة منهما، وظلت مع ذلك (تقييمات الأفكار) في غيرها متناثرة في مواضع متعددة في طول الكتاب وعرضه. نعم لم يرق لي تصنّع الحياد بين السلفية والأشعرية في مسألة تأويل الصفات، والقبول بالموقف السلفي فيها تنزلاً، أو تحقيق موقف الصحابة من مسألة الاستغاثة بغير الله، وهل بالإمكان القطع بإثبات التكفير به عنهم؟ لكني لم أقرأها قراءة من يفتش بين السطور، ويتطلب معنى غائباً، ويتساءل لعل وراء الأكمة ما وراءها، بل أنا أعرف صاحبيّ وأنهما ليسا أشعريين متسترين، أو دعاة لقبوريةٍ في طور تقية.

أنهيت الكتاب سريعاً لأعاود التهامه مرة ثانيةً. ولست أكتم سراً إن قلت أني شعرت بمرارةٍ وقلقٍ عميقٍ حيال كثيرٍ من المسائل والمباحث، وكنت مهموماً بدرجة أكبر بتلك المسائل العلمية المشكلة والتي لم تصادف في تقييمي منهج أهل السنة والجماعة، أما جدليات وصف واقع المشهد السلفي وتجلياته المعرفية والإصلاحية ومدى دقة التقييمات التي قدمها الكتاب في هذا المضمار فهي مسائل وإن وقع فيها ما أعده تجاوزاً وما يصلح أن يكون مادة دسمةً للمراجعة والبحث بل والانتقاد لكنها احتلت في نفسي موقعاً متأخراً نسبياً، بل لو كانت مشكلة الكتاب في هذه الدائرة فقط لهان الأمر عليّ والله مع شدته في نفسه. فضلاً عن تلك الرؤى والأفكار الاجتهادية التي يُمكن أن يكون الأخوان مصيبين فيها فعلاً.

وكتاب تقارب صفحاته السبعمائة صفحة لا يمكن أن يتم التعرض لكافة أفكاره ورؤاه وتقديم رؤية نقدية متكاملة من خلال مقالة مفردة، بل يحتاج الأمر إلى كتاب موازٍ أو سلسلة مقالات متتابعة يكمل بعضها نقص بعض لتغطي كافة مساحات الكتاب وهي مساحات شاسعة فعلاً، وأرجو أن تقدم هذه المقالة رؤية نقدية متحلية بالعلم والعدل والموضوعية لواحدة فقط من تلك الأفكار الموجودة في الكتاب. والتي أرى أنها شكلت أحد المرتكزات التي قام عليها، وواحداً من أهم القضايا التي قدم فيها مراجعةً ورؤيةً جديدة، وهو مفهوم السلفية ذاتها، وموقعها من خارطة المسلمين، ومدى أهمية وجود السلفيين في عالم اليوم بل وفي التاريخ الماضي والمستقبل.



السلفية بين رؤيتين
------------

حين تناول الكتاب "مصطلح السلفية" قدّم مفهوماً يتضمن قدراً من الزيادة والخصوصية على ما هو موجود في الكتابة السلفية، وهو ما أنتج اختلافاً في تحديد موقع السلفية من الخارطة الإسلامية، وما الذي يمكن أن يتولد من إزاحة هذا التيار عن الخارطة بالكلية. "السلفية" في الذهنية السلفية هي معنى مطابق "لمفهوم أهل السنة والجماعة" بمفهومها الخاص، وهو -أي اسم أهل السنة والجماعة- اسم عريق في تاريخ الإسلام، وهو من ألوان التميزات العقدية المبكرة والتي تواضع أهل السنة عليها كشعار مميز عن الفرق البدعية في الأمة، وكُن على ذكرٍ لهذا المعنى واستحضر في نفسك عبارات السلف في استعمالاتهم لهذا الشعار المميز، بل استحضر عامة التداول العلمي لهذا المصطلح في المدونة العقدية قديماً وحديثاً، فإنه سيكون نافعاً فيما سيأتي إن شاء الله.

ويمكن القول إجمالاً أن هذا التميز عائدٌ في أصوله إلى المكون العلمي والمنهجي للسلفية، فالأصل في التداول السلفي لمصطلح السلفية أن تستعمل كتعبير عن منهج خاصٍ في النظر والاستدلال يُفرز مكوناً علمياً يمثل قائمةً من المحكمات الشرعية، وهي مع تلك الأسس المنهجية تمثل حالة الفرق بين الخط السلفي السني والتيارات الخارجة عنها، وهذا المنهج هو في حقيقته التزامٌ واجبٌ بهدي السلف الصالح، والذي يمثل فيه صحابة النبي صلى الله عليه وسلم المركز وتدور في فلكه مقولات ومواقف التابعين وتابعيهم. وهذه الرؤية السلفية للسلفية لم تغب عن الكتاب، بل أورد الكاتبان بعض المقولات لسلفيين يعبرون فيها عن هذه الرؤية لمفهوم السلفية.

أما رؤية الكتاب ذاته في تحرير واستعمال مفهوم السلفية فوقع فيه قدر من الاضطراب والإشكال، فقد ظل الكتاب يراوح في استعمالاته للسلفية بين اعتبارها وصفاً إجرائياً وتأريخياً للتعبير عن طائفة من طوائف الأمة لها تميزها العقدي الذي لا يلزم أن يكون صواباً في نفس الأمر، وبين اعتبارها مفهوماً شرعياً ومنهجياً يتضمن قدراً من المدح والامتياز بالاعتزاء إلى السلف الصالح وضرورة وضع اشتراطات شرعية خاصة لتصحيح مثل هذا الانتساب. إضافةً إلى المراوحة بين الطبيعة العلمية للخطاب السلفي وكونه يمثل رؤية منهجية تفرز مقولاته العلمية، وأخرى تست*** المكون العملي وتجعله شرطاً في صدق الانتساب للخط السلفي، ففي أول صفحة من الكتاب مثلاً بل في أول جمله يصادف القارئ العبارة التالية في سياق شرح السلفية: (السلفية: هي طلب ما كان عليه صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهي منهج يُطلب وليست حقيقةً تحاز، وكل سلفي فهو كذلك من حيث إنه يطلب التشبه بالسلف ومنهجهم، لا من حيث إنه سلفي حقاً، ومن زعم اكتمال سلفيته=كذب. والسلفية المراد بها: الإيمان بما أجمعت عليه صحابة النبي صلى الله عليه وسلم، إيماناً بالقول والعمل) [9]. ويزيد الأمر وضوحاً في إدخال المكون العملي في لب المفهوم السلفي: (فإن السلفية ليست مجرد مضامين معرفية من حازها=فهو سلفي!) [11] وذلك عقب الحديث عن ضرورة طلب الدين الأول ليس في بابي التوحيد والقدر فحسب بل في غيره من أبواب الأحكام والأخلاق والسلوك. ويؤكد هذا المعنى بقوله: (بل إن من أعظم البلايا: أن تتحول السلفية إلى حالة معرفية مجردة، ليس معها مقتضياتها الإيمانية من التحقق بأعمال القلوب، وعبادات الجوارح، ومكارم الأخلاق) [11] لكنه يعود فيقول: (السلفية اسم يصدق على مفهوم معرفي/إبستمولوجي منهجي، ويصدق على تحققات تاريخية لأفراد وجماعات حاولوا التزام هذا المنهج المعرفي ومقتضياته التطبيقية) [81]. وما من شك أن لاستجلاب المكون العملي بمختلف تجلياته الأخلاقية والسلوكية والحكمية في تحرير مفهوم السلفية آثاره العلمية والعملية، وأن فروض الالتزام السلفي تبعاً لذلك ستكون بلا شك أوفر وأكثر، ودائرة الإخلال بسلفية الشخص ستكون بطبيعة الحال أوسع وأكبر.

ومع قناعتي بأن أصل إدخال مكون العمل في اسم السلفية أو أهل السنة ليس فيه كبير ضيرٍ إذا ما تحرر قدر هذا المكون ومنزلته مما أدخل فيه. بل إن أصل هذا الإدخال مسألة حاضرةٌ فعلاً في الوسط السني السلفي، وهو محل تداول كبير في مصنفاتهم ومدوناتهم بل ومتونهم العقدية، يتم فيها الإشارة إلى مسائل الأخلاق والعمل والتزكية كمكونات لمنهج أهل السنة والجماعة. ففي واحدٍ من أشهر المتون العقدية السنية المركزية مثلاً، والتي يتخرج عليها عامة طلبة العمل في الأوساط الشرعية السلفية -أعني العقدية الواسطية لأبي العباس ابن تيمية- جاء النص في آخرها على (جماع مكارم الأخلاق يتخلق بها أهل السنة والجماعة)، فالمقصود أن سائر هذه المكونات حاضرة فعلاً في كثير من الكتابات العقدية المختصرة والمطولة في الإطار السلفي يتم من خلالها التأكيد على أن طريقة السلف ليست تصورات نظرية فقط، وإنما هي علم وعمل، وأن المرء يزداد لحوقاً بالسلف بقدر اعتقاده وعمله. فإذا كان الأمر كذلك ولم يكن ثمة إشكال مبدئي من دخول مكون العمل في المفهوم، فأين المأزق والإشكال؟ في ظني أن القضية التي لم يتم تحريرها بشكل دقيق في الكتاب هي تحرير منزلة هذا المكون العملي من اسم (السلفية) أو (أهل السنة والجماعة)، فالمكونات المؤسسة لهذه المفاهيم ينبغي التمييز بين رتبها ومدى تأثيرها في إعطاء الاسم وسلبه، إما إعطاءً وسلباً مطلقاً أو إعطاء ً وسلباً نسبياً. فلدينا (نواقض للمفهوم) و(أسباب القصور في تحقيق المفهوم) فالإسلام مثلاً له نواقض يخرج بها المرء من دائرته كالشرك بالله وسب النبي صلى الله عليه وسلم والطعن في الدين وجحد معلوم من الدين بالضرورة وهكذا، وله أسباب لا ترفع الاسم بالكلية لكن ينقص من الوصف بقدر ما ارتكب من هذه الأسباب الموجبة لنقصان الوصف، فكذا مفهوم أهل السنة ومنهج السلف له نواقض كتعطيل الصفات وإنكار القدر والقدح في حجية النقل يخرج بسببها المرء من دائرة أهل السنة، وله أسباب تنقص من اتصاف المرء بالسنة وطريقة السلف بقدر ما قصر في الاجتهاد في أعمالهم وأخلاقهم دون أن توجب خروجه من الدائرة السنية أو السلفية بإطلاق، ولئن جاز لغةً نفي اسم السنة والسلفية عنه باعتبار انتقاصه من كمال السنة الواجب لكن لا يصح اعتقاد انتفاء الاسم عنه مطلقاً، بخلاف من أتى بناقض من نواقضه فإن الاسم يزول عنه ولو قُدّر أنه جاء بعد ذلك بشيء من شعبه وفروعه. وهذا أحد مواضع الافتراق عما قرره الكتاب قائلاً: (ومن نفى الاسم عن غيره بسبب مخالفة هذا الغير لما أجمعت عليه الصحابة إجماعاً قطعياً، فهذه طريقة صحيحة ما دام ينفي كمال التسلف الواجب؛ فإنه ليس ثم رجل له حظ من الإسلام إلا وله حظ من السلفية بقدر ما معه من الإسلام، وكما صدرنا كلامنا= فإنه لا تكمل سلفية رجل ما دام معه شيء من مخالفة السلفية في القول أو العمل، كما أنه لا يكمل إسلام رجل ما دام ضيع شيئاً من الدين الواجب علماً أو عملاً) [10] فالتسوية بين مكون العلم والعمل هنا في منح وسلب اسم السلفية مشكل، إذ التقصير في المكون العملي فقط بالوقوع في الذنوب والمعاصي لا يصح أن يكون ناقضاً ينتقض بسببه المفهوم بالكلية فيخرج المرء به من إطار أهل السنة والجماعة وبالتالي من السلفية، بخلاف أصول علمية معينة فإنها تصحح ذلك الإخراج لا على وجه نفي كمال التسلف الواجب فحسب بل بسلب اسمه المطلق. ومثل هذا التناول الذي مارسه الكتاب حيال مصطلح (السلفية) -وهو مصطلح خاص وضع للدلالة على معنى مخصوص- يمثل إعادة إنتاج اصطلاحي يعود بالإبطال على الفائدة التي وضع هذا المصطلح لأجله، ولتندرس ملامحه بما يصحح إلباسه على من قصد واضعه عدم إلباسه، فالمعتزلة والخوارج والشيعة والقدرية كلهم يمكن أن يكونوا سلفيين باعتبار وإن لم تكمل سلفيتهم، والسلفيون كذلك من أصحاب الذنوب والمعاصي ليسوا سلفيين باعتبار.

ومع ظني أن هذه المسألة جديرة بالتحقيق والتحرير، وأن قدراً مما حرره الكتاب فيها لا يخلو من إشكال، فقد ظللت أتساءل هل نحن أمام مخالفة اصطلاحية مغتفرة؟ أم أن هذه الرؤية الاصطلاحية، استتبعت مواقف علمية تُخرج الأمر عن إطار الخلاف التعريفي؟



الفرقة الناجية بين تصورين
----------------

يتكئ الخطاب السلفي عادةً في تقرير رؤيته لحقيقة السلفية ومفهوم أهل السنة والجماعة على جملة من النصوص الشرعية، يقف على رأسها حديث "الفرقة الناجية"، وهو حديث تناوله الكتاب بطبيعة الحال ليقدم مرةً أخرى رؤية مخالفة للإرث السلفي، وليشحنه بمضامين ستحدث في تقييمي ارتباكاً عميقاً في تحقيق طبيعة هذه الفرقة، وطبيعة النجاة المقصودة، وضرورة وجود طائفة مخصوصة برؤية عقدية مميزة عن بقية طوائف الأمة في خارطة الإسلام، وصلتها باستبقاء الحق في هذه الأمة.

الرواية التي اعتمدها الكتاب هي رواية أصحاب السنن من طرق عن أبي هريرة ومعاوية وأنس بن مالك وغيرهم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة، وافترقت النصارى على اثنين وسبعين فرقة، وستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة، كلها في النار إلا واحدة، قالوا: من هي يا رسول الله؟ قال: هي ما أنا عليه وأصحابي).

ابتدأ الكتاب بإيراد وجهة النظر السلفية في هذا الحديث، حيث قال بوضوح: (تذهب السلفية المعاصرة، تبعاً لشيخ الإسلام ابن تيمية بدرجة أساسية، إلى أن هذا الحديث هو في قسمة فرق المسلمين، وأن الخلافات الواقعة بين المسلمين في العقائد هي مورد القسمة والافتراق، وأنه ثمّ فرقة واحدة هي الناجية يوم القيامة غير متوعدة بعقاب من هذا الوجه، وهي الفرقة التي التزمت بما عليه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه في أصول الاعتقاد، وترى السلفية أنها هي هذه الفرقة وأن باقي الفرق التي تخالفها في الاعتقاد هي من الفرق النارية) [51]. وهذه الرؤية هي رؤية مطابقة فعلاً لتصور السلفيين لطبيعة هذه الفرقة، وإن كان ثمة تحفظ على الإيحاء بأنها تصور فريد للسلفية المعاصرة، أو أنها ناشئة من أثر الخطاب التيمي، فإن هذا التصور شائع جداً قبل السلفية المعاصرة، بل هو تصور تتبناه حتى التصورات غير السلفية، وهو ناشئ أصالة من منطوق الحديث ومفهومه، ومن واقع الأمة المسلمة ذاته، ومن معجم عقدي تأريخي راصد للحالة. ومرورٌ سريع على الكتابات المؤرخة لظاهرة الافتراق في الأمة -سلفية وغير سلفية- بل ومطالعة عجلى لكثير من المدونات العقدية -السنية وغير السنية- سيلحظ حديثها المكثف عن طائفة عقدية مميزة، في مقابل فرق منحرفةٍ عنها، بل إن هذا المعنى المكثف قد يتم تركيزه أحياناً وتضمينه بعض عناوين هذه المدونات.

أما الرؤية التي يتبناها الكتاب في تحديد طبيعة هذه الفرقة فقد جاء ليقرر (أن هذه الفرق كلها متوعدة بالنار إلا فرقة واحدة، هي ما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه. وهذا المعنى لا إشكال فيه؛ فالثابت بالأدلة القطعية أن من خالف ما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه في العلم والعمل أنه يكون متوعداً بالنار، وليس في هذا الحديث إلا إجمالٌ لما فصلته الشريعة في أحكامها المختلفة أمراً ونهياً وإخباراً) [55]، وعليه فقد كروا بالنقد على التناول السلفي المعتاد لمثل هذا الحديث والذي عدوه الفهم الأخطر لهذا الحديث والذي أتى بالخلل في التصور (وهو فهم من عيّن مجموعة من الأبواب أو المسائل كأصول الدين أو أصول مسائل الاعتقاد، وجعلها حصراً وقصراً مناط الافتراق، وبالتالي جعل من التزم فيها قولاً معيناً كان من الفرقة الناجية دون من خالف فيها، وهذا الفهم غلط ظاهر، فإن الحديث أتى في كل ما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم من العلم والعمل، وهذا يشمل أصول الاعتقاد وفروعه وأصول الشرائع والأعمال وفروعها وسائر أبواب الأخلاق والمعاملات؛ فإنها كلها يجب فيها التزام ما كان عليه النبي صلى الله علي وسلم). بل قالوا بوضوح شديد: (مصطلح الفرقة الناجية مرادف تماماً لمصطلح الإيمان الكامل بالواجبات؛ أي إن المراد به تحقيق الموافقة التامة لما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم في العلم والعمل وتجنب سائر المخالفات التي تجعل هذه الموافقة ناقصة وتوجب الوعيد بالنار، وهذا المفهوم بهذه الصورة مفهوم ذهني لا يكاد يتحقق في الخارج إلا في السابقين المقربين ممن يقبضهم الله، وقد تقبل حسناتهم وغفر لهم خطاياهم في الدنيا، وقد أدركت الحق الواجب كله لم يفتهم منه شيء وهي منازل النبيين لا غير أما كل مؤمن يلقى ربه وقد اكتسب خطيئةً، فليس من الفرقة الناجية، بل يبقى متوعداً بالنار حتى يعذر بتأويل، أو تغلب حسناته سيئاته أو يغفر الله له أو يشفع به الشافعون إلى آخر موانع إنفاذ الوعيد. ومن هنا يظهر: أن استحضار هذا الحديث في أبواب العقائد ينبغي ألا يزيد استحضاره في أبواب العبادات والمعاملات والأخلاق، وأن استحضاره على معنى أن طائفة من الناس حققت القول أو العمل في باب معين – دون غيره- تكون هي الفرقة الناجية دون ما عداها= غلط ظاهر) [56].

هذا هو التصور الذي تبناه الكتاب في تعليقه على مفهوم الفرقة الناجية، وأنه ليس ثمة فرقةٌ متميزةٌ حقيقيةٌ يصدق عليها وصف النجاة، وإنما مقصود الحديث أن عندنا إيماناً قد جاء به النبي صلى الله عليه وسلم فمن أتى به جميعاً فهو ناجٍ ومن خالفه جميعاً فهو هالك، ومن أتى ببعض وخالف بعضاً فهو ناجٍ بما أتى منه هالك فيما قصر. وأن مفهوم الفرقة الناجية لذلك لا يعدو أن يكون مفهوماً ذهنياً لا يكاد يتحقق في الخارج إلا في السابقين المقربين، وهو وصف لا أدري ما المساحة التي يغطيها وهل يشمل جميع الصحابة مثلاً أم يختص ببعضهم دون بعض أم أنها أضيق دائرة فلا تشتمل إلا على النبيين لا غير.

هذا الفهم للحديث، وهذا التحديد لطبيعة الفرقة الناجية غلطٌ ظاهرٌ، وهو معنى غريب لا أعلم أحداً من أهل العلم أشار إليه أو قال به، وظاهر الحديث لا يساعد عليه مطلقاً. والذي أوجب للكاتبين الوقوع في هذا الغلط الظاهر أنهم خلطوا بين معنى النجاة المطلقة، وبين نجاة خاصة إضافية في باب معين خاص. فامتداح الشارع في هذا الحديث للفرقة الناجية إنما هو لمكون مخصوص من مكونات النجاة لا ترتيب النجاة المطلقة لمن أتى بهذا المكون، فمقصود الحديث امتداح المكون المنهجي العقدي والذي يحقق الوحدة المطلوبة شرعاً في مقابل ذم الافتراق البدعي الناشئ من الإخلال بذاك المكون المنهجي، وبالتالي فالحديث جاء بامتداح الفرقة التي حصلت هذا المكون وأعطته وصف النجاة دون الفرق الأخرى التي لم تحققه فتوعدت بالهلاك. وهو فهم ظاهر جداً من الحديث.

فالافتراق المشار إليه في الحديث هو افتراق في الدين لا على مستوى الذنوب والمعاصي العملية فإن هذه بمجردها لا توجب افتراقاً وإنما الموجب للافتراق هي الأهواء البدعية، يدل على ظهور هذا المعنى من هذا الحديث ما يلي:

- تشبيه الافتراق الواقع في الأمة بالافتراق الذي وقع للأمم السالفة (اليهود والنصارى) ولم يكن ذاك الافتراق افتراقاً بمجرد مقارفة بعض أفراد تلك الأمم للذنوب والمعاصي، بل هو افتراقٌ وتحزبٌ على مكونات عقدية ومنهجية متباينة، أوجب حالةً من التشظي في الدائرة النصرانية والدائرة اليهودية، وواقع هذه الديانات وتاريخها شاهد على موجب هذا التفرق.

- لو سلمنا لذاك الفهم الغريب الذي أورده الكتاب في شرح الحديث وأن الفرقة الناجية لا تصدق إلا في حق من أتى بالإيمان الكامل الواجب، فالافتراق سيكون حتماً بسبب التقصير في الإتيان بذاك الإيمان الكامل، فكل إخلال في مكونات الإيمان وشعبه ستستتبع فرقاً بعددها، فكما أن لدينا فُرقة وقعت بسبب إخلالٍ في المكون العقدي والمنهجي وهو ما نتفهم معناه ونتعقله، فثمة فُرقة وقعت أيضاً للإخلال بالمكون العملي بالإتيان بالذنوب والمعاصي، فيصح إذن أن يقال أن من الثنتين والسبعين فرقة، فرقة الزواني، وفرقة المرابين، وفرقة الكذبة، وفرقة مدمني الخمر .. الخ، بل ثمة فرق بعدد كل نقص متصور على الإيمان الكامل الواجب، وهو معنى باطل لا يحتمله الحديث، والعجيب أن الكتاب أشار إلى احتمال تفسير الحديث به، فقال: (ونفس التعداد يحتمل أن يكون مقسوماً على شعب مختلفة من الاعتقادات والأقوال والأعمال، على غرار شعب الإيمان، وقد يكون وفق موارد أخرى الله أعلم بها) [57]. يوضح بطلان هذا التصور:

- أن مجرد الوقوع في الذنب والمعصية لا يوجب افتراقاً، وإنما الافتراق الذي تتناوله النصوص الشرعية بالذم هو ما كان ناشئاً عن التبدلات المنهجية في مسارات النظر والاستدلال وما تفرزه هذه المسارات من انحرافات في مكون العلم والعمل لا أن الفرقة تقع لمجرد خطأ في العلم والعمل. ولم يكن الصحابة فمن بعدهم يتعاملون مع المذنبين باعتبارهم محدثين فُرقةً في الأمة، بل هو معنى يتناول لوناً مخصوصاً من ألوان الانحراف، الموجب لوقوع الفرقة في الدين. والتفريق في التعامل بين أصحاب الذنوب والمعاصي، وأهل البدع والأهواء في التراث السلفي أشهر من أن يوضح وأن ينبه إليه. بل لو تأملنا واقع الذنوب والمعاصي في حياة أفراد الأمة لوجدنا أنها لم تزل حاضرةً ولم توجب افتراقاً كما هو مشاهد حتى اليوم بخلاف الإخلال والانحراف البدعي والذي أوقع ذاك الافتراق الديني المذموم.

- ولذا فإن السلف الصالح حين استعملوا اسم السنة كاسم مميز لهم دون سائر الطوائف البدعية فإنهم لم يستعملوه بقصد الإشارة إلى الإصابة الكاملة للسنة في جليل أمرها ودقيقه، فمن قصر في شيء من شأنها رفعوا عنه اسم السني بل استعملوه أصالة للإشارة إلى مكون ديني مخصوص متى توافر للشخص ولو كان مقصراً صح استعمال الاسم في حقه ومتى قصر في ذاك المكون استحق نزعه وسلبه، ولم يقع من أحدهم ولا ممن تلاهم تسييل لمعنى السنة ليحدثنا عن موافقة أهل البدع في بعض شأن السنة كونهم مسلمين، وما من مسلم إلا ولديه قدر من تحقيق السنة، وعليه فإن أهل البدع يدخلون في مسماها باعتبار الموافقة ويخرجون منها باعتبار المخالفة، تماماً كالسني العاصي فإن معصيته لا تكون من السنة، فهو سني من وجه وخارج عن السنة من وجه، فمثل هذا الاستعمال المائع لم يكن وارداً على أذهانهم قط، وليس له حضور في استعمالاتهم، وهو يُفقد شعار السنة الفائدة التي وضع لأجلها، بل لهم من الاستعمالات الكثيرة الدالة على إعطائهم اسم السنة لبعض العصاة دون أهل البدع ما يكشف عن مفهوم هذا الاسم ومكوناته المركزية.

- يؤكد خطأ ذلك التفسير الذي تبناه الكتاب لمفهوم الفرقة الناجية أن الحديث جاء ليكشف عن وقوع إشكالية دينية عميقة مستقبلية في حياة هذه الأمة وهي تشظيها إلى فرق=طوائف=كانتونات دينية تمثل جيوباً عقدية في واقع الأمة، وأن ثمة فصيلاً منها قد حقق امتيازه العقدي عليها جميعاً لالتزامه هدي النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه، أما وقوع الذنوب والمعاصي وارتهان النجاة بمجانبتها جميعاً بتحقيق الإيمان الكامل فمعنى أجنبي تماماً عن الحديث، ولا تحتمله طبيعة النبوءة النبوية إذ الذنوب والمعاصي واقع مشاهد حاضر في مجتمع الصحابة وإنما الحديث يتناول ظاهرةً دينية مستقبلية.

- ولو فسر الحديث بذاك التفسير المذكور في الكتاب فكل الطوائف الإسلامية سيلحقها الذم الوارد فيه لإيقاعها للفرقة المذمومة، فأهل البدع واقعون في الافتراق المذموم، وأهل السنة بمن فيهم من أصحاب الذنوب والمعاصي واقعون فيه أيضاً، فلا نجاة لطائفة من طوائف الأمة من إحداث الفرقة المذمومة.

وبكل حالٍ فليس ثمة ما يُحوج للخروج عن هذا الظاهر للحديث، وتوهم أن الحديث قصد التنبيه إلى النجاة المطلقة لهذا الفصيل لمجرد تحقق هذا الامتياز العقدي إذ هذا غير مقصود أولاً في الحديث، ولا هو مفهوم لمن تناول الحديث من أهل العلم ثانياً، ولا هي الرؤية التي يتبناها السلفيون، بل هي رؤيةٌ تعود على فائدة الحديث ومعناه بالإبطال. إذ الحديث جاء بذم الافتراق وتحذير الأمة منه وهو معنى كما سبق لا يكون بمجرد مقارفة الذنوب والمعاصي، بل يكون بموجبات أخرى تحدث هذه الفرقة المذمومة، أما الحديث عما به تتحقق النجاة المطلقة فليس مراداً للحديث أصلاً، وإنما جاء الحديث بالتنبيه إلى سبب من أسباب النجاة يتوافر لطائفة من هذه الأمة دون بقية طوائفها، وتوافر هذا السبب لا يلزم منه ضرورة تحقق وعد النجاة بإطلاق إذ هو موقوف على شروط وانتفاء موانع كسائر نصوص الوعد، وغيابه أيضاً غير مستوجب ضرورةً للهلاك فهو الآخر لا يكون إلا بتوافر شروطه وانتفاء موانعه كسائر نصوص الوعيد، وهو معنى ليس فيه أدنى إشكال ولا تنشأ منه لوازم فاسدة.

وفي ضوء ذاك المعنى الغريب الذي فهم به الكاتبان هذا الحديث، قالوا في الحاشية: (سواء أكانت هذه الفرقة هي أهل السنة والجماعة، أو أهل الحديث، أو المعتزلة، أو الأشاعرة، أو الشيعة، أو غيرهم. فكل فرقة وافقت النبي في باب من أبواب ما جاء له فهي ناجية في هذا الباب، وكل فرقة خالفت النبي في باب من الأبواب فهي الهالكة –هي في النار، يعني متوعدة- في هذا الباب. وفق هذا التصور فقد يكون أحمد بن حنبل من الفرقة الناجية في باب، والقاضي عبدالجبار من الفرقة الناجية في باب أو مسألة، وكلاهما من الفرقة المتوعدة بالنار في أبواب أخرى حصل فيها الذنب المحض، أو الخطأ الموقوفة مغفرته على العذر، وإنما تكون إمامة أحمد باعتبار كثرة صوابه وهدايته المشهود بها لا باعتبار نجاة بالتصور الافتراقي) [56].

وبعيداً عن التمثيل والمقارنة بين الإمام أحمد والقاضي عبدالجبار، وهي مقارنة مستفزة ومثيرة فعلاً، وكأن التمثيلات ضاقت إلا بحشر رجلٍ بقدر الإمام أحمد وجلالته في هكذا سياق، فحقيقة هذا الكلام إلغاء لمفهوم الافتراق والنجاة في الحديث، وتذويب لملامح الفرقة الناجية، بل والفرق الهالكة، إذ يصح في ضوء هذا الفهم القول بأن كل الفرق ناجية، وكلها هالكة أيضاً، وذلك بحسب موافقتها للهدي النبوي، وهو المعنى الذي صرح به الكتاب فعلاً تحت ذريعة الوهم المسيطر أن النجاة والهلاك في الحديث نجاة مطلقة وهلاك مطلق، في حين أن الحديث لم يتناول هذا المعنى أصلاً، وإنما الحديث يتناول الحديث عن نجاة وهلاك في باب ديني معين مخصوص. مع اعتبار شروط وموانع النجاة المطلقة والهلاك المطلق. فأصحاب الفرقة الناجية= أهل السنة والجماعة= السلفيين قاموا بهذا الباب الديني العقدي على الوجه المطلوب وبالتالي توفر لهم من مقومات النجاة ما لم يتوفر لغيرهم، فهم موعودون بالنجاة بشرطه كما أن غيرهم ممن أخل بهذا المكون متوعد بالهلاك بشرطه أيضاً. ومع أن المؤلفين يفهمان ويصرحان أن أهل العلم لا يقصدون نجاة مطلقةً حين يتحدثون عن فرقة ناجية من بين سائر الفرق، إلا أنهما يناقشان هذا المعنى، ويجتهدان في رده بحماسة وكأن أحداً قال به، أو أنه لازم لطريقة أهل العلم المعروفة في فهم الحديث.



أهمية السلفية وجوداً وعدماً

والأكثر خطورةً وأهميةً مما سبق جميعاً هو معالجة الآثار العلمية والعقدية المترتبة على فهم المؤلفين لحديث الافتراق، فهل نحن أمام غلطٍ في فهم حديث لا تتجاوز آثاره العلمية حالة الغلط هذه، أم ثمة غلط متولد سيكون له تأثير في واحد من التصورات المنهجية السنية؟

أخشى أنه تسرب للباحثين فعلاً خلل منهجي هنا ولا أجزم، إذ السؤال الأكثر أهمية بالنسبة لي: هل ثمة وجودٌ فعلاً لطائفة معينةٍ مخصوصةٍ التزمت الهدي الأول في المنهج والاعتقاد؟ دع عنك الحديث عن الذنوب والمعاصي، فإن هذه لم يسلم منها بعض أصحاب الهدي الأول –أعني صحابة النبي صلى الله عليه وسلم- مع اتفاقنا على أنهم كانوا يتلقون عن نبيهم صلى الله عليه وسلم تصوراً عقدياً موحداً يمثل محكم التقريرات العقدية والمنهجية السنية، ولم يقع لهم بسبب منظومة العقائد هذه لونٌ من الافتراق البدعي المذموم، من جنس ما وقع في زمانهم من الجيل التالي. السؤال ثانياً: هل ثمة تيار عقدي مخصوص سارٍ في تاريخ الأمة من جيل صحابة النبي صلى الله عليه وسلم كان ولا يزال يعتقد ما اعتقده النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه؟ أم أن الحق العقدي الذي كان عند الصحابة تفرق وتشظى بعدهم في طوائف الأمة المختلفة فما عاد يحوزه كله فصيل منها دون آخر؟

هذا السؤال المنهجي في تقييمي هو السؤال الأكثر خطورةً، والذي تترتب عليه آثاره العلمية الخطيرة، بإعادة ترتيب كاملة لمنظومة التعامل مع آراء الفرق الإسلامية باعتبارها فضاءً محتملاً للحق، والسعي في تطلب هذا الحق في تلك الفضاءات، مع تنوع عقائدها واتجاهاتها ومساراتها في البحث والنظر. وأن انفراد أهل السنة والجماعة برأي عقدي دونهم لا يلزم منه أن يكون هذا الرأي هو الحق الموافق للهدي الأول في نفس الأمر. والذي أخشاه فعلاً أن يكون الباحثان يتبنون في هذه المسألة رؤية عقدية مباينة تقول بأن الحق بكافة تشكلاته علمية وعملية قد توزع في الأمة فحفظه إنما يكون بحفظ مجموع الأمة لا بحفظ طائفة مخصوصة منه، وهذا المعنى جاء في أكثر من موضع منها:

o (فالحق مفرق في أمة محمد لا يجمعه كله واحد بعينه ولا جماعة بعينها، ولا يفوت جميعه الأمة كلها حتى لا يدركه منهم أحد، فالحق كله فيهم كلهم، وليس واحد منهم يجمعه كله) [67].

o (كما أن الحق أن حفظ الدين ليس مستلزماً لحفظ السلفية؛ لأنه ليس موقوفاً عليها من كل وجه، فحفظ الدين يحصل في شعب عديدة، في الاعتقاد، والأعمال، وليس كل ما تتبناه التحققات التاريخية للسلفية من اختيارات في تلك الأبواب يمكن القطع أنه هو الدين الذي أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم وفهمه الصحابة) [637].

وهذه غمغمة في مقام لا يصلح فيها إلا الوضوح والبيان التام، فروح البحث تسرب للقارئ أن المؤلفين يريدان إفهامه أنهما ينتقدان أحد الأوهام السلفية -أعني طهورية العقيدة والمنهج-، لذا جاء مبحث حديث الفرقة الناجية والطائفة المنصورة لتصحيح هذا التصور، وأنه لا وجود لطائفة معينة مخصوصة في الخارج تحقق لها ما لم يتحقق لبقية الفرق الإسلامية من حسن التصور والمعتقد والعمل، والذي يمثل خطاً قائماً وموجوداً فعلاً في حياة الأمة، ويمكن التعرف عليه والدخول فيه. فهل نحن أمام محاولة لتأميم العقيدة السنية الصحيحة بانتزاع قنوات الإنتاج العقدي السليم من دائرة أهل السنة خاصة وتحويلها ملكية عامة مشاعة بين مختلف الطوائف الإسلامية؟

ولست مهموماً هنا بمناقشة مشكلات التعرف على تلك المنظومة العقدية المميزة وكيفية التوصل إليها، وهي أحد الإشكاليات البحثية القائمة فعلاً في الكتاب والجديرة بالمناقشة، والذي حرر فيها الكتاب موقفاً شديد الإشكال تحت تقريرات من جنس:

o أثر الذات المتلقية الناظرة في كلام السلف، وإشكالية التنازع التأويلي لتراث السلف.

o موقع الإجماعات العقدية التالية لجيل الصحابة، وكيفية التخريج العقدي على مقولاتهم.

o استحالة الوصول إلى دين مصفى كالذي تركه النبي صلى الله عليه وسلم أو الصحابة.

o انعدام المطابقة العقدية بين مختلف التحققات السلفية.

لست حريصاً الآن على مناقشة هذه القضايا مع شديد استغرابي من إيراد الكتاب لها على نحو لا يخلوا من إجمال لا يصلح بتاتاً، إذ ما الفارق الموضوعي مثلاً بين حديث الكتاب عن تأثير الذات المتلقية الناظرة في كلام السلف وإشكالية التنازع التأويلي لتراثهم، وبين مشكلاتنا مع العلمانيين في دعواهم أن النص مقدس والفهم غير مقدس، وأن الوحي الإلهي يتأنسن بفعل الفهم البشري، فالجواب هنا عين الجواب هناك، والإشكالية هي ذات الإشكالية. وأعلم أن جوابات مثل هذا الاستشكال حاضرة عند المؤلفين، بل سمعتها منهم مراراً في سياق نقد الأطروحة العلمانية، فليتهم حرروا هذا الموضع على نحو مفصل قفلاً لباب شبهةٍ أن تلج، ولئلا يتسرب لوهم المتلقي أنه مع التسليم بمعيارية فهم الصحابة مثلاً فإن الوصول لفهم مطابق لهذا المعيار غير مقدور عليه لأنه لا يخرج عن كونه عملاً بشرياً عرضة للخطأ فيترتب عليه التشكيك في جملة عريضة من مقررات ذلك الجيل المقطوع بها.

عموماً ليس من غرضي هنا بيان مشكلات مثل هذه الإطلاقات السالفة وما يترتب عليها من لوازم خطيرة وباطلة، وإنما غرضي الآن تثبيت مسألة وجود هذه المنظومة المنهجية العقدية، لا كيفية التعرف عليها، وما قد يعرض من إشكاليات في طريقة التعرف عليها، إذ هو سؤال تالٍ على الإقرار بمسألة الوجود، كما أن البحث الأنطولوجي (علم الوجود) سابق للبحث الإبستمولوجي (علم المعرفة). وهو ما لم يتضح لي موقف الأخوين الكريمين منه على وجه مطمئن، فهل الحق المفرق في أمة محمدٍ صلى الله عليه وسلم يشمل الحق العقدي فلا يكون لفصيل عقدي من الأمة تميز على مستوى النقاوة العقدية على بقية الفصائل إلا تميزاً بمقدار الكم أما تمام التميز بحيث يصح أن يقال أن الحق العقدي لا يخرج عنها وقد يوافقها غيرها على بعضه وإن لم يطابقها فيه؟ وهل لحفظ السلفية أثر حقيقي في حفظ الحق ولو من الوجه العقدي دون بقية الأوجه؟ أم أنه لا ارتباط بين حفظ السلفية وحفظ الحق في الأمة بحيث لو قدر أن السلفية زالت من الوجود بالكلية فسيظل الحق قائماً موجوداً فيها؟

الرؤية التي أتبناها عن يقين أن هذا الفصيل قائم موجود فعلاً، وأنه على خلاف بقية فرق الأمة قد حقق الامتياز العقدي والمنهجي المطلوب، وأنه يمثل الفرقة التي وعدها الشارع بالنجاة في مقابل توعد بقية الفرق المخالفة بالهلاك، من غير اعتقاد أن ذلك موجب لنجاة كل فرد منهم على جهة الإطلاق، ولا إنفاذ وعيد الهلاك لكل من كان خارجاً عنها، ودون اعتقاد عصمة أفرادها من الوقوع في الذنب والمعصية أو حتى خطأ بعضهم في بعض المكون العلمي مما لا يخرج به المرء من هذه الفرقة. وبناءً عليه فإن وجود هذه الفرقة المخصوصة المعينة في جسد الأمة ضرورة لقيامها بحقٍ لا يشركهم فيه غيرهم، وأنه لو قدر زوالهم من المشهد بالكلية فسيزول قدر من الحق يقيناً، بخلاف زوال غيرهم فلن يلزم منه زوال شيء من الحق. هذا ما أراه وأعتقده، ولولا أنه قد تسرب إلى وهمي المعنى الفاسد من خلال قراءة الكتاب لما كتبت هذه المقالة، فإن هذا السؤال لم يكن وارداً في ذهني مطلقاً قبل قراءة الكتاب وإنما دفعني إلى إيراده ما رأيت فيه من سياقات موهمة وإشكالات. مع التأكيد والتذكير بأن قراءتي هي قراءة من يحسن الظن، ويسعى في حمل الكلام على محامل مقبولة، لكن ظلت هذه المسألة تتأرجح في ذهني وتميل بي إلى نسبة القول الفاسد، ويكفيني منهما أن ينكرا هذا الوهم الفاسد، ويصرحا بقول بيّن واضح لا غمغمة فيه أن وجود السلفية=أهل السنة والجماعة يمثل ضرورة دينية في حياة الأمة، وأنه لا يتصور حفظ الحق على وجه التمام دون وجودها. وأجدني في غنى عن التنبيه إلى أني لا أعني بالسلفية فقط تلك الأحزاب والتجمعات القائمة، التي حملت اسم السلفية. بل مرادي تلك المدرسة الممتدة في عمق التاريخ، والتي من أعيانها أئمة الإسلام من التابعين فمن دونهم، ممن يسميهم المؤلفان (أهل الحديث)، والتي يقابلها سائر الفرق البدعية المعروفة.

وبعبارة أوضح: هل يرى المؤلفان أنه من الممكن أن نجد شيئاً من الحق فات أهل الحديث، ثم أدركته الأشعرية، أو الماتريدية، أو المعتزلة، أو الشيعة، أو الخوارج ونحوهم؟



سؤال يقلقني جواب الأخوين الفاضلين عنه.

-----------------------------

قراءة في كتاب مابعد السلفية
ـــــــــــــ

(تركي الشثري)
ـــــــــــ

11 / 7 / 1436 هــ
30 / 4 / 2015 م
ـــــــــــ




صديقي احمد سالم دخلت وإياه المعرض قبل الإفتتاح واهداني نسخة من كتابه مابعد السلفية وقال مازحاً :
( المهم أن نبقى أصحاب بعد قراءة الكتاب ) .
قلت بالطبع ولكن هذا لا يمنع من مناقشة الكتاب والكاتب ولا يمنع أن نبقى أصحاب وان اختلفنا على كتاب وفي هذه القراءة حاولت قدر الطاقة أن اخلع العباءة والعمامة واطرح الشيوخ والرموز من على متني وحاشيتي وأقبل خالي البال من المسبقات والأحكام الجاهزات خصوصا والشيخ احمد من داخل البيت ومن غزية التي لم تغوي ويقترب من أن يكون صريخ إياد وكل هذا قبل القراءة المختصرة والمطالعة المبتسرة والتي لا ترتقي أن تكون مدخلاً لنقد هذا الجهد وإنما هي فاتحة الباب وطليعة الكتَّاب ممن هم اعلم واحكم وطريقتهم اسلم بل قد لاتعدو هذه الورقة أن تكون تعريف بالكتاب مع شيء من التعليق أو الإشارات النقدية فقط .
وقبل الولوج في هذه القراءة أنبه على أني سأستخدم لفظة ( الكاتب ) وأحيل عليها واقصد منها احمد سالم وعمرو البسيوني لأنهما أكدا في المقدمة أنهما مسؤولان مسؤولية مشتركة عن كل حرف في هذا الكتاب .
في المقدمة شرح الكاتب معنى السلف والسلفية وأحق الناس بهذا الوصف وهم أهل الحديث وأنه لا ينبغي أن تتحول السلفية لنظرية معرفية خلو من أعمال القلوب والجوارح والأخلاق الحميدة وأكد على أن لا نغفل في دراستنا للسلفية عن أن أقوال السلف تمر على أنظار المتبعين لها ولا بد أن تجري العملية التأويلية على مستوى الفهم وحتى التطبيق عبر هذه الذوات القارئة وعليه فلا داعي أن تصبح هذه القراءة صلبة فتظل صحتها وصلتها بالوحي وفعل الصحابة محل نظر وترجيح فلا بد من إيقاظ السلفية المعاصرة من حالة السبات الوثوقي بحسب الكاتب بأن نقول أن السلفي المعاصر لم يحل مشكلة التنازع التأويلي للكتاب والسنة بأن يرد الناس لفهم السلف والسبب في أن المشكلة لم تحل وهذا يعود إلى أن ضبط أقوال السلف ومقاصدهم وأحوال هذه الأقوال اتفاقا واختلافا ثبوتاً ودلالة يمر بالضرورة عبر الذات المتلقية الناظرة في كلام السلف وبالتالي فإن أقوال السلف نفسها ستعاني نفس إشكالية التنازع التأويلي وهذا إن لم يكن في كل المسائل أو إن سلمت منه مسائل فلن تسلم منه أخرى وبالتالي فإن العمل النقدي سيكون لازم الحضور للنجاة من أخطاء الذوات المتلقية لأقوال السلف كي لا يتحول فهم هذه الذوات إلى عقيدة صلبة .
وأقول هذا الطرح لو لم يقيد بـ ( وهذا إن لم يكن في كل المسائل أو إن سلمت منه مسائل فلن تسلم منه أخرى ) لكان طرحاً خطيراً يطرق به الكاتب باب التشكيك في المنهج وطريقة التلقي ولا نزيد على قولنا بأن كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم لم يسلما من التنازع التأويلي ولدينا يقين بأن فهمهما يقيناً وحقاً لا تخلو منه أمة ولا زمن بل والمذاهب اجمع والعقائد اجمع لا تسلم من هذا النزاع دينية كانت أم سياسية أم فكرية وما الشيوعية والاشتراكية والحداثة وغيرها الكثير منا ببعيد وأزعم أن السلفية هي إجماع الصحابة ومن تبعهم ومن ناكف هذا المنهج في مسألة يكون بذلك خرق الإجماع وهذا مما يدعونا للارتياب في هذه الأطروحة اقصد الارتياب النقدي لا سوء الظن في الكاتب .
وعلى كل فالكتاب يحلل الحقب التاريخية المتسلفة كتجربة للعودة للأمر الأول ( ما كنت عليه وأصحابي ) .
يطل الكاتب وفي المقدمة على المقصود بـ ( الما بعد ) وأنه ومنذ منتصف الخمسينيات بدأ المشهد العالمي عموماً وفي كل المجالات ينزع نحو الما بعد وذلك بعد تآكل السرديات الكبرى بحسب ج. فرانسو ليوتار. فظهرت مابعد البنيوية وما بعد الحداثة وبطبيعة الحال فالمابعد لا يعني اختفاء الماضي أو سقوطه أو مايحلو للكاتب بتسميته انهيار القيم وبحسبه أيضاً فـ ( المابعد ) يمكن أن نقرأه بوصفه تجلياً جديداً وتفسيراً مختلفاً وليس سالباً كما أنه لا يعني موت الذي خرج عليه إنما إمكانية جديدة لحياته ولتأويله في أفق لم يكن يفكر فيه ولا أريد الوقوف على قول الكاتب أن السلفية متعددة بداخلها وأصولها ولذلك جاءت مخرجاتها مختلفة من سلفية علمية لدعوية لجهادية لحركية فالكاتب لا ينقصه معرفة واقع هذه السلفيات ولا تنقصه الأمثلة التاريخية على تحقق السلفية الشمولية ولكنه يتحدث عن السلفية المعاصرة ومع ذلك فهناك سلفية شبه شموليه أو تحاول أن تكون كذلك أقول هذا لأنه الواقع ولأن تقسيم السلفية محاولة محفوفة بالمخاطر على مستوى المنهج والقراءة أيضا حتى وإن وجد في أطراف السلفية إن صحت التسمية من يجتزئ هذا الكيان الذي يتأبّى على الاجتزاء ولو تسمى الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعاً أنهم سلفية فطريقة السلف من فعلهم براء .
بعد المقدمة جاءت الإضاءات وهي صفحة نقولات تعزز النقل عن الصحابة والأخذ عنهم وضرورة ذلك مع التزام فهمهم وبعدها مفاتيح وهي كلمات لابن عثيمين والمسيري وريكور وجان بودريار وفيها يرمز الكاتب لسياق ما سيكتب وفي الفصل الأول تناول المصطلح والمفهوم وابرز ما في مقدمته أنه يرى شعارية مقولات من مثل وصف السلفية بأنها ( كتاب وسنة بفهم سلف الأمة ) أو ( كل خير في إتباع من سلف وكل شر في ابتداع من خلف ) أو ( لن يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها ) وأقول وما الضير في الشعارية ولن يخلو مذهب وعقيدة أيا كانت من الشعار والكاتب لا ينازع في هذا الواقع بل واحتياجه بل يأخذ على بعض المتسلفة رفع الشعار والتغافل عن الفرق بينه وبين تمثلاته الواقعية .
وقد أتى في هذا الفصل على أصول هذا المنهج وهي:

- التوحيد
- الإتباع
- التزكية

وعدد قواعد المنهج وخصائصه أيضاً وعرج على الاختيارات الفقهية التي صاغت هوية ثقافية من تغطية وجه المرأة وتقصير ثياب الرجال وتحريم الموسيقى مع انتشار الثوب السعودي في أحيان كثيرة .
تلا ذلك الحديث عن صحة نسب السلفية المعاصرة من كذبه وذلك بالخلاف السلفي السلفي حول النسبة والخلاف السلفي غير السلفي ومن الطريف وذلك خارج موضوع الكتاب أنه بالفعل كل المذاهب والفرق بدرجات متفاوتة ترفع شعار العودة للسلف والتمدح بإتباع السنة إلا الرافضة فأنهم لا يزعمون ذلك فضلاً عن أن يفاخروا به بل إن مخالفة السنة أصل من أصولهم .
تطرق الكاتب بعدها لضرورة التفريق بين السلفية المنهجية والسلفية التاريخية حين نتكلم عن السلفية وثنى بتصنيف الخصوم للسلفية إلى ثلاثة أصناف :

1- من يسلم بأن هذا هو فكر الصحابة أو بعضهم فمن بعدهم ومع ذلك يبطله ويخالفه كحال الشيعة والخوارج والحداثيين والعلمانيين .

2- من لا يسلم بصحة نسبة هذا الفكر للصحابة فمن تبعهم ولكنه يحمل ذلك بن تيمية وبعض طبقات المحدثين والحنابلة في القرون الثلاثة التي سبقته وعليه فهؤلاء لم يفهموا فكر الصحابة حق الفهم والسلف براء من هذا الفهم ومن هؤلاء الأشاعرة والماتريدية والصوفية .

3- من صحح بعض هذه النسبة للسلف ونازع في نسبة أخرى وحمل الخطأ أيضاً بن تيمية أو حمل خطأ نسبتها للسلف ولابن تيمية إلى الوهابية والسلفية الصحوية وهؤلاء هم عبارة عن اتجاهات أو أفراد تنتسب للسلفية التي قد تسمى حرة أو مستقلة وهي قليلة وأيضاً بعض الأشاعرة المعاصرين .
ثلث بعد ذلك بفهم السلف وأكثر فيه النقل عن شيخ الإسلام بن تيمية وتقريره أن مذهب السلف لا يكون إلا حقاً وأن فهم الصحابة مقدم على فهم غيرهم ولكن الغريب أن الكاتب يقول بشحة الكتابات في حقيقة فهم السلف من السلفيين أنفسهم مع كثرة ما كتبوه عن بيان منهجهم ولا أظن أن سلفياً عالماً كان أم طالب علم إلا وهو يُبين معنى فهم السلف وضرورة الرجوع إليه في كل ما يكتب ويخطب ويقول أما إن كان يقصد كتابة مطولة فهذه هي ميزة فهم السلف أنها بلا تكلف ولا تعمق بل سهلة المأخذ وعليه فشرح هذا الفهم لا يطول ولا يحتمل كتابات خاصة مطولة ويؤاخذ الكاتب في هذا الباب بعض من ينتمون للسلفية عندما يضخمون ممارسة سلفية اجتهادية غير مجمع عليها فتتحول عندهم إلى ( منهج السلف ) و ( معتقد السلف ) الذي يجب إتباعه ويوصم مخالفه بالابتداع والحيدة عن طريقة السلف ولم يفت الكاتب إفراد الفرقة الناجية بباب أورد فيه حديث الافتراق مدروساً طرقاً وأسانيد بتوسع على يد الباحث أحمد الجابري وتحدث عن فهم السلفيين للفرقة الناجية ومن تكون وما مصير غيرها وقد ختم الكاتب هذا الفصل بتصنيفات السلفية المعاصرة مقدماً بأنه لا يرفض إلغاء التصنيف لأنه ضرورة معرفية ولكنه ينتقد بشدة الغلو في ذلك ويشترط في المصنف شرطين :

- العلم
- العدل

الفصل الثاني عن تطور السلفية وموضوعه تحققات تاريخية للسلفية لأفراد وجماعات حاولوا التزام هذا المنهج وذلك عبر حقب معينة وفيه أبواب :
- القرون المفضلة وتطرق فيه لأساس معيارية جيل الصحابة في التصور السلفي وطريق معرفة اتفاق الصحابة وأيضا أهل الأهواء هم من جملة التابعين وأتباعهم من حيث الحقبة الزمنية فكيف يتسق هذا مع المفهوم السلفي ؟
الكاتب يطرح هذا التساؤل ويجيب بجواب السلفية أنفسهم في أن التحقيب الزمني ليس هو المعُيِّن لكون الرجل من التابعين وأتباعهم وإنما المحدد الأساسي هو أن يكون بالفعل من أتباع الصحابة وأتباع أتباع الصحابة وليس مجرد وجوده في الحيّز التاريخي ولا أدري ما فائدة هذا السؤال وماذا كشف هذا الجواب ؟!
إلا إن كان الكاتب يفتح عيناً على القارئ الغربي أو العربي الغير مهتم وصاحب الحصيلة لا أقول الضعيفة بل المعدومة .
- الجيل الرابع وبدء تأسيس معمار العقائد السلفية .
ويقصد بهم جيل الآخذين عن القرون المفضلة وهو الجيل الذي عاصر اكتمال تشكل معظم الفرق التي يراها السلفيون فرقاً بدعية وهم الشافعي واحمد والثوري وابن عيينة وعبدالرحمن بن مهدي والدارمي والبخاري والحميدي وبن راهوية وقد ساهمت أحداث محنة خلق القرآن إلى حد كبير في صياغة هذا التكوين وأحمد بلا شك هو رأس هذا الاتجاه مما أدى بعد ذلك لمزج السلفية بالحنبلية وإن كانت السلفية في الحنابلة نمط غالب وهذا لا ينفي تسلف غيرهم أو تنكب بعضهم لهذا النمط
وقد طرح المؤلف بعض المسائل التي ساهمت في إشكاليات البحث العلمي المتعلقة بهذه المرحلة وهي :
- ما مدى دقة تمثيل هذا الجيل للصحابة والقرون المفضلة وما موقف السلفية المعاصرة من دقة هذا التمثيل بالطبع هي تراه تمثيلاً مطابقاً والكاتب ينازع في هذا بتعداد الأمثلة ولا يغيب عنه أن هذا الجيل أخذ الإطار والطريقة في التعامل مع نصوص الصفات والتعامل مع المخالف ولا يلزم أن ينص على ذلك بنصوص كثيرة عن كثير من الصحابة وإلا لما كان لهذا الجيل فضل بدء تأسيس معمار العقائد السلفية ولكانوا مجرد رجال في سلسلة سند ما ورد عن الصحابة مع تعليق على النصوص ؟
ضرب الكاتب مثلاً بمسألة اللفظ وهي متفرعة عن مسألة الكلام التي هي أصل ومتفق عليه عندهم ومع ذلك فلا تقوم مثل هذه المسائل المتفرعة عن أصول ثابتة وموافقة لما عليه الصحابة وتعاملهم مع مخالفها أن تشكل على مدى دقة تمثل الجيل الرابع لطريق الصحابة وهذا رأيي وللكاتب رأيه .
- السلفية بين الجيل الرابع وبن تيمية .
وما بين الجيل الرابع وبن تيمية لم يتمحض للحنابلة وإن كانوا هم أكثر المذاهب التي بقيت فيهم السلفية بعد غلبة الأشعرية على المذهبين الشافعي والمالكي وتوزع الأحناف بين المعتزلة والماتريدية لكن هذه الغلبة لم تكتمل إلا مع أوائل القرن الخامس الهجري وهي الحقبة التي بدأ فيها أول أفول حقيقي للسلفية بعد ازدهارها السابق مع أن العين لا تخطئ أعلاماً يدينون بالمعمار السلفي الذي خلفه احمد بن حَنْبَل وأقرانه كما نراه في ابن عبدالبر المالكي واللالكائي الشافعي وهذه الفترة التي شهدت بزوغ مذهب الأشعري اتسمت فيها السلفية بسمات أربع :
١- النصوصية الخبرية المحضة واضمحلال النظر العقلي .
٢- الغلو في الإثبات .
٣- الشدة على المخالفين والوقوع في الفتن .
وفيه العديد من النقولات والحوادث بين الحنابلة وخصومهم .
٤- ظهور طبقات من علماء الحنابلة يخلطون السلفية المتلقاة عن أحمد وأهل الحديث بغيرها ولو بدرجة متفاوتة .
وذلك عن طريق تسرب المكون الأشعري إلى البنية الحنبلية الصلبة التي أرساها تلامذة أحمد وذكر منهم أبو الفضل التميمي وأبو يعلى الفراء وأبو الوفاء علي بن عقيل وأبو الفرج بن الجوزي .
وختم هذه السمة بتأريخ نشأة الأشعرية وتنظيمها الكلامي وكذلك الماتريدية وسرد لرجالها وديارها وخاتمة منقولة عن بن الحنبلي يرثي فيها الحنبلية / السلفية ويشكي غربة الدين نثراً لا شعراً .
- ابن تيمية وأصحابه .
وهو الباب الرابع وافتتاحيته نقل عن بن تيمية يحكي تحوله لمذهب السلف الخالص وكيف كان هو الباني الحقيقي لمعمار السلفية ويختم الباب بالحرب الفكرية التي شنها أعداء الشيخ على تراثه من بعده وبمقولة ابن المري لتلامذة بن تيمية والتي تنبأ فيها بمجيء رجال ينتصرون لكتب الشيخ ومنهجه هم إلى الآن في أصلاب آبائهم يقول ذلك مقسماً عليه فبر الله قسمه لينتقل المؤلف منطقياً لـ :
- الشيخ محمد بن عبدالوهاب والدعوة النجدية .
وعند هذا الباب إذا كان نابليون يقول : ( إذا ذكرت الثقافة تحسست مسدسي ) فأنا عند هذا الفصل تحسست صدريتي الواقية من الرصاص فالمسألة مسالة ( مابعد ) ومع ذلك خلعتها وانغمست حاسراً فماذا عثرت عليه في هذا الفصل ؟
بدأه بنقلين لمحمد جلال كشك وبرهان غليون يقدران فيهما النقلة التاريخية مع هذه الدعوة يلي ذلك يورد الكاتب ثلاثة أسباب لعدم انتساب بعض الفصائل السلفية لهذه الدعوة الأول خلاف شرعي والثاني خوف سياسي والثالث أن الرجل دعا إلى الإسلام ودعوته هي دعوة الإسلام فلا داعي للتمييز بالانتساب لها ثم يأتي سؤال الأسئلة وهو :
مامدى صدق تمثيل الدعوة الوهابية للسلفية المنهج الذي كان عليه إجماع صحابة النبي صلى الله عليه وسلم ؟
فيقول والإشكال الأساسي عند الإجابة أن محور هذه الدعوة تكفير وقتال من توجه للقبور داعياً مستغيثاً بأصحابها والصحابة لم يقع منهم ذلك لأن النبي صلى الله عليه وسلم مات بعد ما قضى على مظاهر الشرك وغيره من شعائر الأولياء والأصنام ولم تبدأ هذه المظاهر في العودة كظاهرة يرتكبها مسلمون ويزعمون شرعيتها إلا بعد أربعة قرون كاملة أو تزيد .
وأقول أنا إن هذا هو المطلوب عند الوهابيين إذ سيردون بقولهم ونحن نفعل ما فعل النبي صلى الله عليه وسلم من تكفير وقتال من توجه بالدعاء والذبح لقبر ولي مثل اللات أو حجر أو غيره والصحابة هم جنود النبي صلى الله عليه وسلم في حمل هذا اللواء وأنا أعلم أن الكاتب يقصد مسلمون يقع منهم هذه الشركيات عند القبور وأن هذا ما مر على الصحابة ومع ذلك فقراءة القواعد الأربع للإمام محمد بن عبد الوهاب كافية في الإجابة عن هذا السؤال وخلاصتها أن كفار قريش مقرون بتوحيد الربوبية ولن يدخلهم ذلك في الإسلام وهذه حال المسلمين الذين تقع منهم شركيات وأنهم يقولون مادعوناهم إلا للقربة والشفاعة وهذه حال المشركين المعاصرين وأن معبوداتهم متنوعة أحجار وأولياء وجن وأنبياء وكذلك المعاصرين بل إن كفار الجاهلية يشركون في الرخاء ويوحدون في الشدة وأهل الزمان يشتد شركهم في الشدة وأورد الشيخ الأدلة على كل ذلك وعليه ففعل الوهابية هو عين فعل النبي صلى الله عليه وسلم وإذا كان أبو بكر كفر بعض مانعي الزكاة وأهل الردة وقاتل الجميع فكيف لو منعوا التوحيد وكذلك فعل الشيخ فهو يقاتل أحيانا بتكفير وأحيانا أخرى بغير تكفير بحسب الحال وليس هذا موضع النقاش فالكاتب لا يخفى عليه القتل والمقاتلة وعدم ملازمة التكفير للقتال وموضوعات لو امتنع أهل بل عن إقامة شعيرة والفرق بين التأويل في منع الزكاة وادعاء عدم المخاطبة بها مما لا نريد الإطالة فيها .
ولا يخفى هذا كله على الكاتب ولا أظنه يخالف فيه خصوصاً وهو صاحب التغريدات الشهيرة في الرد على من شبه أفعال داعش بطريقة محمد بن عبدالوهاب وفي تغريداته أمثلة لفعل الصحابة والتي رد هو فعل الوهابية في القتال والتكفير لها فكيف يقول هنا إن فعل الوهابية لم يمر على الصحابة ولم يفعلوه ؟
ولو أن الكاتب ناقش مسألة قتال البعض وتكفير البعض فهذا حق مشاع بدليل الوحي وأحداث التاريخ وفقه واقع الدعوة النجدية ومع ذلك فلا أدري لماذا هذا السؤال وكيف تم الربط بين عدم فعل الصحابة لهذا وفعل بن عبدالوهاب له وفي هذا التساؤل تمويه على الغر وذريعة للمتربص بلا دليل والكاتب كما قدمت بريء من تقصد هذا الأمر وهل ينتظر من المشركين المعاصرين أن يقولوا نحن مثل أبو جهل ففعلهم وحالهم حال ( اجعل الآلهة إله واحداً ) ثم أيضا عندما يقول أن مستند الوهابية في التكفير والمقاتلة نصوص الوحي التي تحرم التوجه لغير الله بالدعاء والاستغاثة وأيضا نصوص بن تيمية في التشنيع على الممارسات الوثنية ألا يكفي هذا المستند أم لا بد أن يفعل ذلك الصحابة بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم وقد فعلوه في حياته وبعد موته كفروا وقاتلوا المرتدين ومانعي الزكاة فهذا فعل الصحابة ثم أيضا النبي صلى الله عليه وسلم علم الصحابة بعلوم وأمرهم بأوامر عليهم القيام بها إن وقعت ومنها طريقة التعامل مع الدجال وخوارقه والموقف من الفتن وأحداث آخر الزمان وغيرها الكثير من الأشياء التي لم تقع في حياة الصحابة ولو وقعت لعلموا فيها بوصية رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم أيضا المدونات الوهابية الكبرى منها والصغرى فيها من إيراد الأدلة عن الله وعن رسول الله صلى الله عليه وسلم بوجوب قتال وتكفير من يشرك ومنها ( أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله ) فهؤلاء قالوها ونقضوها فلم تنفعهم فقاتلهم بن عبدالوهاب وهذا فعل الصحابة فليت شعري هل يقول مسلم بأن ( أُمرت ) خاصة برسول الله ؟!
ولكن الكاتب لا يتناول هذا البحث بنفس الباحث الشرعي بل بنفس المؤرخ للأفكار وعليه فهو بعد ذلك أورد بعض الاعتراضات الشرعية الموجهة للدعوة النجدية ولم يحلل هذه الاعتراضات من حيث الصحة والخطأ بل من حيث مدى تحقق الطابع السلفي على ممارسات الوهابية وهل للحكم بالتكفير على الأفعال التي كفر بها الوهابيون خصومهم بنفس الصورة نظير في التحققات التاريخية السابقة عليهم والجواب بحسب الكاتب نعم فهذه الممارسات لا يمكن أن يقطع بنفيها عن السلف بحسب الكاتب وأيضا بن تيمية سبق لهذا ولا يمكن أيضا بحسب الكاتب إخراج الوهابية عن كونهم تحققاً للسلفية إلا إن تم إخراج بن تيمية قبلهم ولكن الكاتب لم يجيب عن سؤال :
هل يمكن القطع بإثباته للسلف وبالتالي يكون معتقداً سلفياً ويخرج المخالف فيه من السلفية ؟
وتعذر عن الإجابة لأن هذه مهمة الفقيه والكلامي لا مؤرخ الأفكار وهذا تناقض فقبل السؤال بأي قلم كان الكاتب يكتب عندما ذكر أن أفعال الوهابية هي أفعال السلفية وطبيعي أن من خالف السلفية في هذه المسائل لا يعد متبعاً للسلف عندهم خصوصاً أن الكاتب أورد أمثلة على تكفير السلف لمن ألقى المصحف في الحش أو من قال بخلق القرآن ومن سب دين المسلمين وعلى كل حال فهذا الباب يحتاج لمراجعة أخرى من الكاتب وهو أهل لذلك فعدته المعرفية وأدواته المنهجية موازية لمثل هذه المراجعة ولا يكفي أن يؤكد على أنه مؤرخ أفكار إذا لو خلص الباب لذلك فلا بأس ولكن الباحث الشرعي حاضراً بقوة ومتماهياً مع مؤرخ الأفكار لدرجة أن من أراد الفصل بينهما سيصاب بالدوار ( وبيني وبين صديقي ) كما نقول فالتدثر بملحاف مؤرخ الأفكار حيلة فكرية جيدة لعدم التورط في بنيات الطريق وخلق مشكلات وقتها غير مناسب خصوصاً بعد التغيرات الجديدة في المشهد السعودي ومن الواضح أن الكتاب كتب وهو يتظلل بمزاج ما قبل هذه التغيرات وهذا سبب ثانٍ لمطالباتنا بمراجعته كي يكتمل ويخلص لتأريخ الأفكار فقط وليس المقصود إن يسمع الكاتب الوهابيين ما يريدوا سماعه ولكن ليخلص البحث لمؤرخ الأفكار ويرسي الكاتب على بر هل الوهابية امتداد للسلفية التي هي فهم الصحابة أم أنها مخالفة لهذا الفهم ؟
مع أن هذه الحيلة ليست مقصودة من الكاتب ولكن في اللاوعي تكمن أعتى الصراعات النفسية والفكرية وحتى المنهجية التي لا ينجو منها من خط سوداء على بيضاء والكاتب صديقنا ولكن ثمرة الباب مطلوبة أيضاً خصوصا وهو باب الكتاب حيث أن آخر تمظهرات السلفية هي الوهابية كمركز ومظلة كبرى لسائر السلفيات لأسباب تاريخية ودينية وسياسية لا تخفى على مهتم أو غير مهتم يختم الكاتب الباب بالتصريح بأن الوهابية وقع لديها خلط بين مسألة قتال فاعل المحرمات أو تارك الواجبات الظاهرة المتواترة وبين قتال من وقع في مثل هذا وأكبر منه ولكن تشرعاً يظن أنه دين محمد الذي بعث به وهذا من أسباب الخلل عند الوهابية فما كان من الجنس الثاني لا يصح أن يجعل كمن ترك الصلاة والزكاة فلا يقال مثلاً قد ترك التوحيد أو ترك دين الرسول لأن الإشكال كله في قيام الشبهة التي تجعل التارك لا يحقق أن هذا هو دين الرسول بل يظن أن ما هو فيه هو عين دين الرسول وهذا الطرح من الكاتب لا أدري هل هو بقلم المؤرخ أم الفقيه والحقيقة أن منهج الكاتب في ختام الفصل وقبله عند العذر بالجهل حصل فيه اضطراب بيَّن فعند العذر بالجهل قال لا نريد التورط في تحقيق موقف علماء الدعوة الوهابية منه ومع ذلك بنى على موقفهم تقريرات قارن بها موقف بن تيمية في مسألة إقامة الحجة وذكر أن تعامل بن تيمية هو الصحيح والخلط والخطأ من نصيب الوهابية فهاهو تورط في النتيجة وإن أعرض عن المقدمة التعريفية بموقفهم من هذه المسألة ثم هو هنا يرى أن الطواف والذبح والدعاء عند قبر زيد بن الخطاب أخف من فعل المحرمات أو ترك الواجبات لأن من دعى صاحب القبر لديه شبهة فهو يظن أن هذا هو دين الرسول وفقهاء محلته هم الذي شرعوا ذلك له وبيان أئمة الدعوة لا يكفي بحسب الكاتب في إقامة الحجة فلماذا كفروه وقاتلوه ؟!
وهذا الكلام لا يحتاج إلى رد لأسباب أن الكاتب ألقى أحكاماً قيمية ليست من شأن المؤرخ ثم هو يلبس ملحاف المؤرخ كما سميناه أحياناً وجبة الفقيه أحيانا أخرى مع تبرئه منها ثم أيضا مما أقر به القاصي والداني أن الوهابيين هم حذاق توحيد الالوهية وتفاصيله ومسائل الجاهلية وضوابط التكفير ومايتصل بدرس العقيدة عموماً ثم هم يتوارثون خلطاً في محور دعوتهم كما سماه الكاتب ثم هذا الخلط يتبين للكاتب ؟!
الوهابيون مخلطون في أصل دعوتهم والذي يكشف هذا الخلط ويزيل هذا اللبس نحن بعد ثلاثمئة سنة ؟
ثم أيضا يقول لا أريد التورط في بيان موقف أئمة الدعوة وهو يرد على نتائج موقفهم ثم أيضا يذكر في بداية الباب أنهم امتداد لابن تيمية في هذه الممارسات وفي آخر الباب يقطع أوصالهم من أوصاله ثم أيضاً لم يصيح المخالفون لدعوة الشيخ إلا عند القتال والتكفير والكاتب يرفع هذا اللواء مجدداً والرد عليه بحاجة لرسالة مستقلة ثم أيضا هو يذكر أن الجماعات المتشددة التي تقتل الناس ماهي إلا امتداد لتأثير الدعوة الوهابية وإن لم تكن الدعوة غالية ولكن الارهابيون امتداد لها بعد ما قدمنا من تغريدات الكاتب التي رد فيها على من قال بتأثر الجماعات المتشددة بدعوة الشيخ فماذا نأخذ وماذا ندع وما الذي يجري ؟
وقد ختم بمقولة بن تيمية أن الأخطاء ( تكون في أولها شبراً ثم تكثر في الأتباع حتى تصير أذراعاً وأميالاً وفراسخ ) فمن هم الأتباع هنا ؟!
هل هم داعش ؟!
فأخطائهم فراسخ .
ولو كان هذا الكتاب في معرض ١٤٣٤ه لاحتوى مادة دسمة لكتاب الصحف في حملتهم الشعواء ضد السلفية والوهابية ولكن الوهابية لديهم اليوم متممة الوطنية وميسم متين للوحدة المجتمعية على طريقتهم الحرباوية.
وهنا أورد تغريدات الكاتب في انتصاره للوهابية في قتالها وتكفيرها وذكره أنها تعمل بعمل الصحابة والتابعين لهم وسلف الأمة وفقهاءه وأنها ليست ببدع منهم ولا منبتة عنهم وأن أئمة الدعوة النجدية راسلوا وخاطبوا وأقاموا الحجة على من وقع في الشركيات قبل تكفيرهم وقتالهم بل والكاتب يتعجب في تغريداته من أن الفقهاء أباحوا ذلك في حق من ترك بعض السنن كجهة يعني فكيف بمن وقع في الكفر وفي الكتاب يتعجب من الوهابية كيف تجعل من بدا لها تركه للتوحيد كمن ترك الواجبات ؟!
وهاهي التغريدات مع حذف بعضها خشية الإطالة وفيما ذكر غنية عنها لمن أراد أن يقيِّم لا أقول رأي الكاتب فهو حر فيه بل لتقييم منهجه في تناول مسألة القتال والتكفير لدى الوهابية وماحذف خلاصته أن المغرد ( يأخذ على الوهابية بعض الأخطاء في القتال والتكفير ومع ذلك فهذا لا يقطع صلتهم بفعل الصحابة والسلف والخطأ وارد في مثل هذه الظاهرة وقد وقع في التاريخ من نور الدين وصلاح الدين ) وباختصار فالكاتب في كتابه تبنى رأي من كان يرد عليه كمغرد تماماً من مثل أنه يأخذ على خصمه بأنه جعل الجماعات المتشددة ما هي إلا امتداد لتأثير الوهابية ثم هو في الكتاب يقول بذلك بكل صراحة وها هي التغريدات :
( لم يزدني سجال داعش والوهابية والسلفية والعلاقة بينها إلا يقينا فيما قررته من قبل:لا معنى للفصل بين الوهابية وبين التراث الفقهي كله - وإن العلماني الذي يتخذ موقفا عدائيا من التراث الفقهي كله ويخترع إسلاماً متسامحا لطيفا هو أكثر اتساقا علميا من نقاد السلفية والوهابية - في التكفير: معظم النواقض التي جعلها الوهابية نواقض للإسلام هم مسبوقين بجعلها نواقض بل في بعض مذاهب الفقهاء المعتبرة توسع في التكفير أكثر - في القتال: باتفاق الفقهاء ليس القتال متوقفا على الكفر ويجوز بإجماعهم قتال المسلمين لأسباب كثيرة منها إظهار البدع وترك الطاعات المتواترة - بل أجاز عدد من الفقهاء القتال على ترك مستحبات كالوتر، وكل هذا قتال أجازه الفقهاء لقوم مسلمين ليسوا كفارا ويصلون ولهم مساجد - قاتل أبو بكر مانعي الزكاة وقتالهم عند معظم الفقهاء قتال لقوم مسلمين وباتفاق الفقهاء هو قتال ديني لأجل ترك شعيرة دينية - وقاتل علي الزبير وطلحة وعائشة ومعاوية وكل هؤلاء ليسوا مسلمين فقط بل سادات الصحابة وهو قتال جائز عند جماهير المسلمين - وقاتل علي الخوارج وهم عنده وعند الصحابة جميعاً قوم مسلمون بل النص على قتالهم موجود في كلام النبي بأصرح عبارة - والذين قاتلهم الوهابية كانوا مرتكبين لشركيات ينص علماء قبل الوهابية بمئات السنين على أنها شركيات والخوارج كل بدعهم ليست شركيات - فمن رأى تجويز الشرع لقتال الخوارج ثم تحمر أنفه لقتال قوم يرتكبون الشرك= هذا جاهل بأصول الشرع ليس باحثا علميا - فإن كنت ترى أولئك الذين قاتلهم الوهابية ليسوا مرتكبين لشركيات أصلا= قلنا هي على الأقل محرمات ظاهرة متواترة وقتال مرتكبها جائز بالاتفاق - فإن كنت تراها حتى ليست محرمات بل الاستغاثة بغير الله ونحوها جائزة = فمشكلتك ليست مع الوهابية بل مع الدين الذي أوحي على محمد نفسه - وإن كنت ترى أولئك الذين قاتلهم الوهابية بريئون أصلا من الوقوع في هذا كله= وجب عليك أن تثبت هذا والواقع أنه لا يوجد بينات علمية على نفيك - والمراسلات والكتب التي خلفتها هذه الفترة وواقع العالم الإسلامي كله يدل على انتشار هذه الشركيات والبدع والمحرمات - وبالتالي فعبارات التكفير والقتال التي ينسبها كتاب المقالات المؤدلجين للوهابية ويستصرخون بها هذه هي داعش=هي مجرد تزوير للواقع وخداع للناس - فإن نفس التكفير والقتال هو من دين الإسلام وشريعة من شرائعه ونفس موجبات التكفير والقتال التي يرتكز عليها الوهابية نص عليها الفقهاء قبلهم - فإن قتال الكفار والمرتدين والمسلمين المبتدعين أو مرتكبي المحرمات الظاهرة الممتنعين عن التزام تحريمها هو من أصول دين محمد وإنكاره ضلال - وواقع الدعوة الوهابية فيه من الدعوة والمراسلات والمناصحات الشيء الكثير والانتقال لخيار القتال لايجب إنكاره كأنما تنكر شيئا لا يقره الدين - والحق أن المنطق الكامن خلف انتقاد الوهابية في التكفير والقتال ليس هو المنطق الذي يفهم مكانة التكفير والقتال في الشرع وإنما هو منطق معلمن - منطق معلمن لا يتصور القتال على أسس دينية ولا يجيز القتال إلا على أسس سياسية معلمنة فقتال حاكم ظالم جائز عندهم وقتال متلبس بالكفر وحشية - داعش؟ داعش تكفر المسلمين بما لم يقل واحد من أهل العلم سلفيين أو غيرهم إنه ناقض من نواقض الإسلام بل كالخوارج يكفرون بما هو طاعة ودين - داعش؟ داعش تضع السيف في رقاب المجاهدين وفي رقاب المسلمين بالشبهة والتوهم ويقتلون الناس بمجرد الخلاف معهم فيما يسغ الخلاف فيه إجماعا - والواقع: إن قضية داعش والسلفية والوهابية مجرد مراوغة رعناء، فالواقع أن كل الفصائل الجهادية في سوريا تكفر وتقاتل ولا يمكنك أن تخص داعش - والمنكر هو الانحراف الذي لا تجيزه وهابية ولا سلفية ولا غيرها وإذا كنت تنكر على الوهابية التكفير والقتال فلتنكر على كل طوائف الجهاد في سوريا - وإن كنت تنكر تكفيرا وقتالا منحرفين فأثبت لي أن تكفير وقتال الوهابية كان منحرفا هذا الانحراف الذي لا أصل له فمعتبر في الدين - وقد حملني على هذه الكتابة كثرة الخلط الذي رأيته في الأيام الماضية وهو خلط يعود على قواعد الدين بالإبطال لصالح مفاهيم معلمنة - وقد كنت أرجو أن أبسط القول في هذا بسطا يمنع سوء الفهم لبعضه لكني والله أكتب مكرها فإني لا أحب الكلام في هذه الأبواب الدقيقة )
وللكاتب أن يقول هذا غردت به كباحث شرعي وأنا في كتابي مؤرخ للأفكار ونقول لو خلص الكتاب للتأريخ لما قارناه بالتغريدات وللكاتب أن يقول النقاش في الكتاب لا في شيء خارج عنه ونقول أيضاً لو أن الانتقال من الفقهي للتأريخي في الكتاب كان معلالاً ومعترفاً به وحيادياً لما نقلنا شيئاً من الخارج ولكن بما أن هناك ارتجاج في منهج هذا الباب على الأقل فلا لوم علينا بشيء من ذلك بنقل شيء من خارج الكتاب ولو ناقشت كل تغريدة بما يوازيها في الكتاب لطال المقام ولكن هذا يترك للقارئ الذي يلاحظ معي في التغريدة قبل الأخيرة أن المغرد يتهم خصوم الوهابية بالخلط في القتال والتكفير ونفس الكلمة وجهها تهمة للوهابية عندما كتب عنهم في مسألة القتال والتكفير فنحن لا نطالب الكاتب بأن يُسمع الوهابية ما تحب أن تسمع بل أن يعطينا آخر كلام ولا يبلبل المتابع له في هذه المسألة ولا نحجر عليه أن يكون مؤرخاً للأفكار وأن يفحص مدى صلة ممارسات الوهابية في القتال والتكفير بلا تدخل قيمي ولكن نقول أخلص لأحد الحرفتين أقل شيء في هذا الكتاب أو هذا الفصل الذي أكدت فيه أنك مؤرخ فقط ومع ذلك فالمؤرخ يتقاطع مع الفقيه فله حق التعليق وللفقيه حق التأريخ فله حق التحقيب ولكن الذي لا يحق لمن تلبس الأمرين وزاول المهنتين أمرين :
الأول : ترك تعليل تبديل الملابس والأغطية ما بين مؤرخ وفقيه .
الثاني : أن لا ينقض قوله كفقيه قوله كمؤرخ بلا إيراد حجة ولو واهية .
ومع ذلك فالكاتب لا يخرج من الإسلامية للعلمانية بل ولا من السلفية للإسلامية لكونه فحص هذه القطعة من التاريخ وناقش هذه الورقة من الفقه ودرس هذه المسألة من التوحيد فأئمة الدعوة ما رموا من ناقشهم من فقهاء عصرهم بالزندقة بل سموهم مخالفين وفي درجة أكبر خصوم بينما الكاتب في التغريدات يصف من اتهم الوهابية في القتال والتكفير بالعلمنة والحق أحق أن يتبع والعدل مع الناس واجب إلا إن كان من يرد عليه علماني أصلا قبل النقاش .
وبعد هذا كله لا ادري هل الكاتب موافق للوهابية أم مخالف أم خصم أم مؤرخ أم فَقِيه أم ماذا ..؟
- السلفية بين حقبتين
وهذا الباب خاتمة الفصل وهو عن الوهابية في الدولة السعودية الثانية عدد فيها من تأثر بالدعوة من العلماء تأثرا بالغاً ومن تأثر تأثراً طفيفاً ومجموع الباب يقول فيه الكاتب أن البعض يبالغ في تأثير الدعوة الوهابية وأقول نعم هناك من يبالغ ولكن كمؤرخ للأفكار لم يذكر الكاتب أثر هذه الدعوة في العالم الإسلامي لدرجة البخس وإنما اكتفى بالإشارة وشن الغارة على من توسع في الحديث عن أثر هذه الدعوة لدرجة أنه يورد كلام العقاد وطه حسين المعجب بالدعوة النجدية ثم يعقب بـ ولا يمكن بحال أن نعد المسار الفكري والإصلاحي للعقاد وطه حسين متأثراً بالوهابية ?
أقول :
وفي هذا قفز على الوقائع فمن يقول بهذا القول ؟
يعني ومن يقول بأن من مدح الدعوة أو وصف أثرها على العالم الإسلامي أنه بالضرورة متأثر بها .
وليس الكلام عن أدباء ومفكرين كتبوا هنا وهناك عن هذه الظاهرة وإنما مجتمعات إسلامية تأثر قادتها الدينيون بهذه الدعوة واصطبغت بها رسائلهم ومؤلفاتهم وخطبهم وخطابهم الموجه للعوام في الهند وما حولها والعراق والشام والشمال الأفريقي وقد لاقى بعضهم ما لاقى في سبيل ذلك وقد عدد الكاتب كما أسلفنا أسماء لعلماء تأثروا بهذه الدعوة ومنهم على سبيل المثال السنوسي ولكن لماذا لم يذكر أثر السنوسي على قومه وكيف أثرت الدعوة في خطابه الموجه لأهل المغرب وما انعكاسات هذا لسنوات مابعد السنوسي ؟
وعلى طاري طه حسين فقد قال ( ولولا أن الترك والمصريين اجتمعوا على حرب هذا المذهب وحاربوه في داره بقوة وأسلحة لا عهد لأهل البادية بها لكان من المرجو أن يوحد هذا كلمة العرب في القرن الثاني عشر والثالث عشر الهجري كما وحد ظهور الإسلام كلمتهم في القرن الأول )
وأما العقاد فقال ( ولم تذهب صيحة ابن عبدالوهاب عبثاً في الجزيرة العربية ولا في أرجاء العالم الإسلامي من مشرقه إلى مغربه فقد تبعه كثير من الحجاج وزوار الحجاز وسرت تعاليمه إلى الهند والعراق والسودان وغيرها من المناطق النائية )
وهذا من واقع أثر هذه الدعوة وقد جلاه الأديبان غاية الجلاء وقصر الكاتب وهو مؤرخ أفكار عن بيانه مع انه نقل كلامهما ولكن في معرض الرد على من قال بتأثير الدعوة على العالم الإسلامي وذلك بطرح السؤال الذي أسلفنا وهو فهل نعد طه والعقاد وهابيين لأنهما قالا ماقالا وأعيد ليس النقاش فيهما بل لماذا تفرغ الكاتب للرد على من بالغ في اثر الدعوة ولم يُبين هو حجم التأثير الحقيقي مع علمنا أن هذا الفصل عن الدعوة ما قبل الدولة الثالثة والتي لا يناقش موافق أم مخالف في أثرها على العالم أجمع ومع ذلك فكما سيأتي معنا في فصل الدولة الثالثة فالكاتب جعل مصر قسيمة السعودية في نشر السلفية ؟!
وباختصار من السعودية الأفكار ومن مصر الرجال ( منا المال ومنهم العيال ) على ما نقول في الكلام الشعبي وأيضاً قدم في هذا الفصل بخمسة أسباب تجعله يرفض وبشدة أن تكون السلطة السياسية هي التي نشرت السلفية في العالم ؟
وكل ذلك سيأتي بيانه ونقاشه بإذن الله .
الفصل الثالث
السلفية المعاصرة عوامل وظروف النشأة والازدهار
وفيه وعد الكاتب بتناول العوامل التي شكلت ازدهار وانتشار السلفية في عالمنا الحديث والمعاصر محاولين تتبع هذه العوامل بالقدر الذي يعين على فهم عوامل أفولها الذي تفترضه أطروحة هذا الكتاب ثم ذكر الكاتب إن أي تيار لا بد له إذا أراد الانتقال من المركز إلى الهامش من أربعة عوامل وهي الأفكار والقيم والرجال والمال والسلطة وعقَّب قائلاً والحقيقة أن السلفية منذ دخلت مراحل أفولها عقب تبني الدول التي حكمت العالم الإسلامي لعقائد شيعية أو سنية أشعرية لم تجد فرصة لاجتماع هذه العوامل الأربعة إلى في حقبتنا الحديثة هذه .
ولا أدرى هل الخطأ المطبعي هو زيادة ( في ) فنسأل وأين ذهب أخو نورة وبراميل النفط وطحاطيح نجد وقيم الجزيرة اجمع أم أن الخطأ في إبدال ( إلا ) ب ( إلى ) .
وأرجح أن الخطأ المطبعي هو الثاني بدليل أن الكاتب تحدث عن مركزية الدعوة السلفية في العصر الحاضر ونبه أن القارئ سيلاحظ تركيزنا على السعودية ومصر وذكر باقي البلاد وتحققات السلفية فيها بطريق التبع وليس ذلك تمييزاً بحسب الكاتب بلا مبرر معرفي بل هذا التمييز يرتكز على حقيقة واضحة وهي أن التيار السلفي في هذين البلدين هو مركز التيار السلفي في العالم فالأول ويقصد السعودية محضن تكون معظم الأفكار وتصديرها والثاني ويعني مصر صاحب أكبر كثافة سكانية في العالم العربي بالإضافة للثقل الفكري والثقافي التأثيري لمصر وأنا عندي سؤالين صغيرين بما أن الكاتب يتحدث عن السلفية وأن مركزها في هذا العصر السعودية ومصر لأننا نقر بكثافة مصر السكانية والسؤال الصغير الأول ما نسبة السلفيين بعوامهم أيضا في مصر ؟
والجواب في الصفحة رقم ٢٢٧ من الكتاب والذي يذكر الكاتب فيه أن السلفية في مصر ليست في المركز وإنما في الهامش لأسباب عددها .
ولذلك هنا للكاتب أن يقول لم أقصد أن مصر تصدر السلفية للخارج كما تقوم وقامت به السعودية أو بنفس الدرجة على الأقل ولكن التيار السلفي في مصر حاضر ومتفاعل ومركزي كما ذكر قبل قليل ولكن بالفعل وحتى الوجود السلفي في مصر ذكر الكاتب في صفحة 227 أنه هامشي ؟!
أقول ونقر أيضاً بثقل مصر الثقافي والفكري وتأثيرها في العالم والسؤال هل هذا التأثير داعم لنشر السلفية في الأوساط الثقافية والفكرية في العالم العربي والغربي ؟!
وهنا أسجل أن سلفية مصر جوهرة في جبين الأمة بجدها وجهدها ودعوتها وتعليمها ورموزها الذين هم شيوخنا وأحبتنا ولكن لا أظنهم يوافقون على ما ذكر الكاتب هنا أن السعودية ليست إلا معمل لإنتاج الأفكار السلفية وتصديرها فقط ؟
وكذلك لن يوافقوا على مقارنة مصر بالسعودية في نشر السلفية نعم لقد نشرت مصر الأشعرية من خلال الأزهر ومنحه و الطهطاوية والإخوانية والناصرية وكل شيء فهي أم الدنيا وشاغلة الناس ولكن السلفية ونشر مصر لها أمر يحتاج إلى تدقيق وإن قصد أن مصر فيها حاضنة سلفية قوية لمن في الخارج فهو في الصفحة المذكورة يقول بهامشية السلفية في مصر الداخل ؟!
الباب الأول من هذا الفصل عبارة عن موجز لتطور السلفية المعاصرة وعدد دولاً كالسودان وليبيا وتونس وغيرها .
الباب الثاني الدولة السعودية الثالثة منصة انطلاق السلفية المعاصرة
قال فيه الكاتب أن هذه الدولة تعد أول دولة في الحقبة الحديثة يتم دمج السلفية فيها لا كتيار ديني هامشي أو حتى تيار مركزي له نفوذ مجتمعي وإنما كتيار مركزي يمثل السلطة الدينية الداعمة والمتحالفة مع السلطة السياسية بحيث صارت السلفية الوهابية هنا هي دين الدولة الرسمي وقد اعتنى الملك عبدالعزيز بالحفاظ على التحالف القديم بين الإمامين ليواجه الاخوان في الداخل مستندا إلى علماء الشريعة ويواجه الخصوم في الخارج يقول أيضاً إذن فقد صارت للسلفية دولة وقد ساهم تأسيس هذه الدولة المساهمة الأهم والأعظم في ازدهار وانتشار السلفية في العالم الإسلامي ويكمل الكاتب لكن ما معنى هذه العبارة بالضبط ?
وأقول أنا وعند هذا السؤال والاستثناء المعنى يكمن في بطن الكاتب !
يطرح الكاتب سؤالاً :
هل يعني ( تأسيس هذه الدولة )
أن انتشار السلفية في العصر الحديث كانت وراءه السعودية كسلطة سياسية ؟
يجيب الكاتب بـ الحقيقة أننا لا نعني أبداً بكلامنا هذه الفكرة على الرغم من شيوعها وهذه الفكرة تنطوي على خطأ كبير يرجع لكونه تحليلاً شديد التبسيط والسذاجة وذكر خمسة أسباب تنفي أن انتشار السلفية في العصر الحديث كانت وراءه السعودية كسلطة سياسية ليعود ويقول انتشار السلفية في العصر الحديث يرجع لعوامل سيكشف عنها هذا الفصل بمجموع أجزاءه أقول طبعاً الباب التالي ( التلقي المصري للسلفية وأطال فيه وبعده الإخوان وحركة الضباط الأحرار ) ، نعود لقول الكاتب إلا أننا هنا وفي هذا الجزء مطالبون بتفسير دعوانا أن أهم هذه العوامل كان تأسيس الدولة السعودية الثالثة ما دمنا نرفض تفسير هذا العامل بأنه دعم السلطة السياسية ، وهذا من الكاتب استشعار للاضطراب والتناقض الذي قد يتسلل لذهن القارئ فأراد قطع الطريق عليه ثم ذكر أن العنصر الأهم الذي أنتجه تأسيس الدولة الثالثة وساهم مساهمة كبرى في انتشار السلفية في العالم الإسلامي هو المجتمع والفضاء العام السلفي الذي أدت هذه الدولة إلى وجوده حراً مستولياً على عدد من مؤسسات الدولة ومسيطراً على معظم المنظمات والتجمعات والموارد الأهلية فيها وقادراً على تمييز الرموز واستقطابها عندما تتكون خارجه وحراً في استعمال المال والرجال لنشر الأفكار إن هذه الشبكة المتنوعة من المؤسسات والعلاقات التي وفرت لها الدولة السعودية الثالثة مناخ الاشتغال والحركة متمثلاً في الرعاية والغطاء السياسي ثم الموارد الاقتصادية والإدارية هي التي تحركت من اجل نشر ايديولوجيتها حيث يمكنها أن تصل من أرجاء العالم الإسلامي بل والتجمعات الإسلامية في الدول غير إسلامية ، وهنا انفجرت ضاحكاً لتذكري مقولة شعبية ( وين إذنك يا حبشي ) ومقولة أخرى ( صبه احقنه لبن ) لأن أخصر من هذا كله على رأي الكاتب طبعاً ( أن السلطة السياسية نشرت السلفية بشكل غير مباشر ) ويرتاح من هذا النفي الجازم بداية الباب وتعداد أسباب نفيه أن السلطة السياسية نشرت السلفية ويكفى الرد على من وصفهم بالسذاجة والبساطة عندما يقولون بنشر السلطة السياسية للسلفية وكلنا نعلم أن السلطة السياسية ليست بالسذاجة والبساطة حتى تفتح كل هذا الفضاء وتوفر كل هذا المناخ وتدفع كل هذا المال وتقف كل هذه المواقف السياسية وتستقطب من تستقطب ثم لا تدري ماذا يفعل هذا الفضاء وما مخرجات هذا المناخ بل الأمر يتعدى لم أأمر بها ولم تسؤني فنشر السلفية ممارسة للسلطة السياسية بوعي تام عبر قنوات عددها الكاتب منها الجامعة الإسلامية في المدينة والتي تخرج منذ نشأتها دعاة وطلبة علم مؤصلين يعودون لديارهم في سائر أقطار الدنيا وهو يحملون الفكر السلفي وينشرونه ما استطاعوا إلى ذلك سبيلاً وكلهم من طلاب المنح التي تدفعها السلطة السياسية ومنها بن باز والذي سماه الكاتب مرحلة لا مجرد رمز ورعايته لكثير من الدعاة السلفيين في نشر السلفية في العالم وبن باز ليس فضاءاً ولا مناخاً بل جليس السلطة السياسية وغيرها من القنوات الشيء الكثير .
الباب الثالث التلقي المصري للسلفية قبل الصحوة وتحدث فيه الكاتب عن علاقة صاحب المنار رشيد رضا بالدعوة والوهابية وبالملك عبدالعزيز وكيف جابه رشيد رضا الأزهر وعلماءه دفاعاً عن أئمة الدعوة النجدية ويعرج على جمعية أنصار السنة المحمدية التي أنشأها محمد حامد فقي المتأثر برشيد رضا وهو اي فقي قد تبنى أفكار بن تيمية وبن القيم وبن عبدالوهاب وهذا الجمعية بمثابة الرابطة للسلفيين وذكر الكاتب الترابط الشديد بين الجمعية والسعودية والسفير السعودي وطباعة الكتب السعودي في مصر وتعيين عبدالظاهر أبو السمح إماما للحرم وعبدالرزاق عفيفي عضواً في اللجنة الدائمة للإفتاء فهي القنطرة الثانية التي دخلت من خلالها الوهابية لمصر بعد رشيد رضا والمنار بعد ذلك الشامي الذي استوطن مصر وهو محب الدين الخطيب وعلاقته بابن باز وبعده الأخوين شاكر .
الباب الرابع عن الاخوان وحركة الضباط الأحرار : سقوط الحواجز
وهو وصف لتلك المرحلة التاريخية والتي دخل فيها الإخوان بحسب الكاتب في شهر عسل مع ضباط الجيش المصري ومن ثم عودة الصدام لدرجة القضاء على جيل المؤسسين وما عقب ذلك من هزيمة الجيش وبزوغ المدونات السلفية ككتب تطبع في الشام أو تنقل من السعودية وهذا من آثار ضعف التدوين المعرفي والفكري لدى الإخوان .
يليه الباب الخامس وهو عن جيل الصحوة : طريق السلفية للازدهار
وفيه سرد لعوامل وأحداث ومجريات وماله صلة بالصحوة وأثرها في ازدهار السلفية وأورد المقال عن مابين السلفية والإخوان في مسألة التمذهب من اتصال وانفصال وعدد الخدمات السلفية للصحوة والجاذبية السلفية لدرجة أن الثوب السعودي ظهر في شوارع مصر والشام والعراق .
وفي الباب الذي الذي أفرده لازدهار السلفية على أنقاض الأشعرية التي تتباكي وتشتكي الغربة والإخوان المسلمين الذي حصل لهم ما حصل ومع انفجار السلفيين مع الربيع العربي وتنظيم صفوفهم إلا انه وبحسب الكاتب ما هذه إلا الصحوة التي تسبق الأفول لتوالي الضربات والانشقاقات والتحولات على السلفية .
الفصلين الرابع والخامس تناول فيهما الكاتب موضوع الاشتغال المعرفي للسلفية سواءً كان ذلك الاشتغال حديثياً أم أصولياً أم فقهياً وغيره وأثر ذلك في المسيرة والإطار والعمل وكذلك موضوع الإصلاح سياسياً أم ثقافياً وعلاقة السلفيون بالمجتمع .
الفصل السادس
السلفية المعاصرة عوامل الأفول
يبدأه الكاتب بأن الأفكار لا تموت حقة كانت أم باطلة أم مخلوطة من الأمرين فالحق يحفظه الله والباطل يوسوس به الشيطان عبر الأزمان .
يقول الكاتب وما نتكلم عنه هنا إذن ليس نوعاً من الموت والفناء ستتعرض له السلفية المعاصرة وإنما هو ضرب من الأفول : التشظي المرجعي والنسقي وضيق الانتشار وقلة الأنصار وفقدان الرموز هي أهم معالمه .
وأقول إن لفظة الأفول على هذا الأساس مبالغ فيها ولو قال التراجع أو الانحسار أو الانتقال من المركز للهامش كحال أي ظاهرة أخرى وكحال السياق التاريخي للسلفية فهي هكذا بعد ذلك يشرح الكاتب كيف أن السلفيون يظنون بما أن الدين محفوظ فالسلفية محفوظة وبما أن الفرقة الناحية المصورة باقية فالسلفية باقية ويغفلون عن أي عامل ديني أو اجتماعي أو سياسي لانتشار الأفكار والمذاهب والدول وانزوائها بينما الدين العام أشمل من السلفية بحسب الكاتب ويسرد الكاتب بعد ذلك عوامل وأسباب الأفول في أبواب :
داء التفرق
فقدان الأجوبة لصلاحيتها أو جاذبيتها
الفقر الرمزي
قنوات الدعم وعوائق التدفق
تحولات السلطة
الفصل السابع مابعد السلفية وقدم له الكاتب بأن إزاحة السلفية من المركز عبر التاريخ يستتبع أمران :
- بديل يشغل المساحة .
- صياغة وصور وأشكال تتوزع عليها السلفية زمن أفولها .
من سيحل محل السلفية ؟
إلى أين ستذهب السلفية وما سيناريوهات مستقبل الأفول ؟
هذان السؤالان هما اللذان يطمح هذا الفصل إلى الجواب عليهما .
وسأترك للقارئ العودة للكتاب وأخذ الأخبار عنه في معرض الإجابة عن السؤالين لأن تسريب في نوع حرق لنتيجة البحث وزبدة الدرس ولا أريد قطع طريق القارئ في أن يصل مع الكاتب يداً بيد لهذه النتيجة والحصول على تلك الزبدة.
واعتذر في الختام عن الغلو البلاغي في بعض مواضع المقال فقرين البيان إذا أملى لم املك سوى الكتابة ولو كان المقام لا يحتمل .
وأشكر الكاتب على هذا الجهد البين وأشكر الكاتب على هذا التأريخ لتطور السلفية عبر الزمن مما يعز نظيره مجتمعاً في مكان واحد في كتاب أو دراسة أخرى وأشكر الكاتب على هذه المحاولات لسبر وكشف وقراءة حاضر السلفية وماضيها لاستشراف مستقبلها .
واعتذر عن أي قصور فالكتاب استلمته الأربعاء وأنهيته السبت اطلاعاً وقراءة وعرضاً ونقداً ثلاثة أيام وهو كتاب كبير ويمس موضوعاً خطير ولذلك أؤكد أن هذه الورقة هي مجرد بطاقة تعريفية بالكتاب مع بعض التعليق وهاهو الباب قد فتح وفي انتظار مزيد عناية بهذا الكتاب من الكاتب والنقاد .
تأليف أحمد سالم وعمرو بسيوني
مركز نماء للبحوث والدراسات
696 صفحة من القطع الكبير


تركي بن رشود الشثري

------------------------------

نقد كتاب: ما بعد السلفية
ـــــــــــــ

(يوسف سمرين)
ـــــــ

11 / 7 / 1436 هــ
30 / 4 / 2015 م
ــــــــــــ




نقد عام لكتاب : ما بعد السلفية . (1)
الكتاب حاول ان يسلك منهجا في تأريخه للسلفية ، هذا المنهج بتتبعه اجمالا نجد فيه مرتكزات أساسية : (بحث في التحققات التاريخية ، التركيز على مفاصل فيها قطيعة للماضي (ما بعد الالباني) (ما بعد ابن تيمية) ، التأويل في انظمة الخطاب عند كل مفصل تاريخي ) هذا النمط قريب جدا مما سلكه (إدوارد سعيد) في كتابه (الاستشراق) (المعرفة - التاريخ- السلطة) .
واعتبر أنه امتداد لمنهج (ميشيل فوكو) في حقل آخر .
كاتب آخر حاول هذا باستعمال ذات النهج لكن هذه المرة مع الوعي الديني الإسلامي (محمد ركون) .
بالعودة إلى ميشيل فوكو الذي اصطلح على منهجه بـ (حفريات المعرفة) كان يرى اهمية : الغوص في التاريخ ومحاولة ادراك الطبقات فيه والرواسب عند كل نظام خطابي (ليس فحسب الكلام ، ليشمل الايماء ، الرمز ... إلخ ) .
عملية التاويل في التاريخ والتحوير والتغيير بل والقطيعة مع الماضي عند كل مرحلة لتشكل نظاما خطابيا معينا .
هذا المنهج قام فوكو بتطبيقه على تاريخ السجون والمعاقبات (المراقبة والمعاقبة ) والجنس (تاريخ الجنسانية = 3 مجلدات) و(تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي = مجلد ضخم ) .
ومحمد اركون لما طبق هذا المنهج على التاريخ الاسلامي ، كان مثلا مما اطلقه (اسطورة القران) وهو يفرق بين اسطورة وبين (خرافة) المهم الثانية (لا اصل لها) الاولى لها اصل لكن تم تغليفه (عبر العصور) بمجموعة كبيرة من الخطابات تحجب عن معرفته كما كان اول مرة ، فقد مضى في التاريخ عبر التحويرات والتاويلات التي (تخدم) سلطات ، وتتصارع هذه السلطات في التاويل الى ان يستقر بعد قرون بشكل (هو قابل ايضا للتاويل واعادة التاويل) وهكذا .
على اي حال الذي يقرا هذه الكتابات يجد انها تهتم بدراسة التاريخ وتحويراته ولا تكاد تعطي (اي وجهة نظر تقييمية لما تتعامل معه) .
لا يوجد هذا صحيح وذلك خطأ هنا .
فقط يريدون معرفة ما وراء حجب التاريخ والقرون والانظمة الكامنة خلف الكلمات وهكذا .
وقد تعرض هذا المنهج لنقد من عدة جهات وأسجل هنا أهم الانتقادات :
1- هذا المنهج يعتبر التاريخ مجرد انتاج لخطابات واعادة تاويلها وهذا اختزال احادي الجانب لمجموع ما في التاريخ .
2- هناك قالب منغلق في التعامل مع الوقائع التاريخية مثل (القطيعة ) فلا يوجد قطيعة بل (تطور) في العلاقة بين الماضي والمستقبل .
3- تعامل هذا المنهج مع التاريخ كأنه صناعة أفراد ومفكرين فحسب ، كما تجد ادوارد سعيد في (الاستشراق) كأن الغرب فقط يسيء إلى الشرق بسبب قلة من المفكرين تحكموا بانطمته الخطابية وشوهوا الشرق ! وبمجرد تغيير النظرة ستتغير المعاملة (وهذا ينسى العامل المادي في التاريخ كليا ومنه الاطماع الاقتصادية ) .
4- افلاس هذا المنهج في حل اي اشكالية ، ولذا كان اهتمامه بالمجانين والمجرمين والمعاتيه ! (وهذا نقد متجن هنا ) فنحن نرى منهج فوكو نقل الى غير هذه المواضع .
5- ان هذا المنهج لا يصلح الا كأداة تعمل في يد فلسفة كبرى وبالتالي يخدمها ، وهو عاجز عن ان يكون فلسفة مستقلة بذاته .

نقد عام لكتاب : ما بعد السلفية . (2)
لقد اتسم ميشيل فوكو باطلاع كبير يظهر في قائمة المراجع المهولة ، كذلك تجد الأمر عند إدوارد سعيد .
انه البحث في كل انواع الخطاب حتى المهملة منها لكشف تاريخ الشيء حتى في الجوانب غير المفكر فيها .
هذا المنهج قريب لما تم تطبيقه في كتاب (ما بعد السلفية) على انهما لم يلتزمان به تماما :
* مرة ليست مهمتنا التقييم ومرة يبدأ التقييم !
(في احد الاسئلة الافتراضية عن صحة فعل الوهابية ) يجيبان هذه مهمة الباحث في الاسانيد والفقه وليست مهمة الباحث في تاريخ الأفكار .
اي ليست مهمتهما ، وكما اسلفت فكتب فوكو وادوارد واركون لم يكن يعنيها التقييم .
لكن المؤلفين يقيمان ! فلان اقوى من فلان في الحديث وذلك في الاصول وذلك اعلم بالعلل ، واخر عنده ملكة فقهية واخر لا وذلك ضعيف في الاصول !! هل هذه مهمة مؤرخ الأفكار ؟
ان كان نعم فكان لابد من التقييم في السؤال الأول بدل القول هذه ليست مهمة المؤرخ للأفكار وكأن هناك اتساقا منهجيا في كل الكتاب !
وهنا نرى اضطرابا بين التأريخ والاكتفاء به وبين الافاضة بالتقييم .
* اختراع ما يتناسب مع المنهج في الوقائع !
لقد افترضا بداية عملية (القطيعة) التي يحرصان عليها هناك قطيعة بين ما قبل ابن تيمية وما بعده قطيعة فترة الالباني اخرى فترة فلان .
وبما ان التاريخ عندهما تاويل واعادة تاويل جديد فكان لزاما عليهما ان يجدا هذا !!
ولذا ينسبان لابن تيمية (تاويل) كلام الشافعي في قوله لحفص الفرد (كفرت) .
الشافعي لم يعن ما قاله ابن تيمية !
لكن ابن تيمية (أول : حوّر / غير ) معنى كلام الشافعي ليقولا بعدها (ليتناسب مع طريقته) !
ليصير الشافعي مختلفا عنه قبل ابن تيمية بعد (عملية التاويل التي مارسها ابن تيمية) !
وهذا له اشكالياته كمنهج وهو الذي اخذه (محمد اركون) وطبقه عموما على القران : ليخرج بانه اسطورة تم تاويله واعادة تاويلها عبر العصور (انها عملية انتاج متكرر للمعاني ) لا محافظة على ذات المعنى !
هذا الذي جعلهما يصوران ابن تيمية اول من صاغ الصراع مع الاشعرية عقديا !
علما ان الامر هنا ليس قطيعة بل تطور في (الصياغة الكلامية) ونعلم ان ابن تيمية يتفق تماما مع نظرية المعرفة التي طرحها (عثمان بن سعيد الدارمي) .
والاجوبة تلتقي في الاصل مع تطور اكبر (لا نتحدث هنا عن قطيعة) بل امتداد مع تطور .

نقد عام لكتاب : ما بعد السلفية . (3)
* السلفية كتحديد .
ما هو المفهوم العام الذي يشمل جماعات مقاتلة مع جماعة معارضة واخرى موالية للنظم ؟ جماعات تكفر غيرها واخرى اهتمت بالبدع ووو ، ما هو الرابط بين كل هذا ؟
لا يضع الكتاب حدا فاصلا يميز به القارئ بين تلك السلفية وبين تلك غير السلفية ! ويحرص على اعطاء تعميمات غير عامة ، منها (عدم تأويل الصفات) (الاعتداد باجماع الصحابة) هل هي واحدة اصلا بين هذه الجماعات وهل هذه النتيجة لو تم تسليمها هي ناتجة عن مقدمات مشتركة ؟! ثم من قال بان تصرفات تلك الجماعات وافكارها (نابعة) من ذلك المعتقد ! ، لماذا لا تكون (مثبتة للصفات ، تحتج بالاجماع + شيء دخيل من خارج هذه المنظومة) فبعضها يثبت ما لا يثبته غيره والعكس صحيح ، وموضوع اجماع الصحابة يدخل فيها كل الفرق المعتدة بهذا ومنهم الاشعرية ، باختصار لا يوجد شيء محدد يتم تناوله هنا (الا ما يمكن قوله تلك الجماعات هي التي تعتبر نفسها سلفية ، او يقول الناس عنها هذا ) ! وهذا لاشكالية تالية :
هل الكلام عن منهج ام جماعة ؟
اذا كان الحديث عن منهج فسنتجاوز التاريخ اصلا فنحن نتحدث وقتها عن المفترض او ما يجب اما الجماعات فهي (ما هو موجود وكائن) وبذا سنرى عدة مشاكل منهجية وقع بها الباحثان :
* ابن تيمية !
لكي نفهم الجماعات السلفية علينا ان نفهم ابن تيمية ! هذه جملة من الجمل التي قالها المؤلفان في الكتاب وفيها افتراض مسبق بتحاكم هذه الجماعات لابن تيمية !
هذه مشكلة (من آثار المثالية) التي يسلكانها ، ينبغي ان يقلب هذا اساسا !
لكي نفهم تصور الجماعات عن ابن تيمية وغيره يجب ان بدأ بدراسة الجماعات ، من المعين الى الكلي (باعتبار المنهج ) لا العكس ! لا من منهج عام نرى توزعه هنا وهناك .
ببساطة لان هذا الجماعات لو درسناها لوجدنا تصوراتها عن ابن تيمية مختلفة اذ كتب ابن تيمية خرجت للنور موزعة على قرن من الزمن !
وهذا الجماعات يختلف تركيز (ابن تيمية كمنهج في مناهجها) ، ثم هي قد تبرر بكلام لابن تيمية لا (تتحاكم) .
وسأعطي مثالا بسيطا : لو درسنا فرقة (الاسماعيلية) مثلا من ايام النبي صلى الله عليه واله وسلم لها سنكون مثاليين ! ينبغي الانطلاق منها الى ايام النبي لنكتشف مصادر كثيرة تاثرت بها الاسماعيلية وهكذا .
(هنا الحديث عن دراسة جماعات) .

نقد عام لكتاب : ما بعد السلفية . (4)
* كلمات لو فعل معناها لكان الأمر فوضى :
يستعمل الكاتبان كلمات كـ(براغماتي ، التسليم الجدلي بان البناء التحتي هو الوحي) فهذه الكلمات تحوي مضامين فلسفية وليست مجرد اوصاف لغوية فحسب ! بل لها دلالاتها الفلسفية المتعارضة مع بعضها ، وسبق التعليق على شيء منها مفردا .
* سرد طويل دون كبير معنى :
في الكتاب نقل كثير كالفصول المتعلقة بالحالة المعاصرة للسلفية دون كبير (توظيف لها في منهج) بل كسرد الجرائد والمواقع الاخبارية .
* مسلمات مسبقة : وهي معيارية كتعامله مع من يسميهم (مداخلة) كحالة سلبية دون اي تدليل فلسفي او فقهي على ما يذهب اليه .
* ينتقد ان السلفيين عندهم طوباوية (احلام مثالية لا يمكن تحققها) جيد ولكن انظر الى طرحه مثلا :
يعتبر ان السعودية اول دولة سلفية = ينتقد قرب السلفية من الحكام !
ما هو الحل ؟ = الله هو غني .
يعني هل من الواقعي ان تقوم (لقوم) دولة (وكل هذا جريا مع ما في الكتاب) ثم ينفضوا عن حكامها ؟ ثم ما الحل ؟ الله غتي يرزق من يشاء.
تأكد ان احلام اليقظة التي تنتقدها انت لها عند اهلها جواب : الله قادر على كل شيء ! ينصر من يشاء ايضا .
انها مثالية لا تزيد عن مثالية المؤلفين .
* نتائج مثالية = لو استثنينا بعض الخواطر النقدية ، والفائدة المرجوة من قراءة كم الاقتباسات الكبير ، ينتهي الكتاب الى نتائج مثالية بمصطلحات غير محددة كأن المرشح للساحة اليوم = التنوير !
وهي كلمة تعادل قولك = الخير ، العدالة ، الصلاح ! وكل الفلاسفة يتفقون على هذه الكلمات والخلاف انما هو في تحديدها فما هو الخير مثلا ! وما هو الصلاح هذا هو المحك لا الاكتفاء بقوله .

نقد عام لكتاب : ما بعد السلفية . (5)
*القفز دون تسلسل :
يستثني الكتاب في بحثه التاريخي أثر من هم خارج الإطار الإسلامي على الجماعات المنتسبة الى (السلفية) بشكل كبير لا يعدو الأمر مجرد إشارات فنحن نعلم أن التيارات الإسلامية نشأت في وسط مجتمعات متنوعة لها مشاكلها ومطامحها وخضعت لانظمة خطابية متنوعة (كالخطاب القومي) والذي فعّل العديد من المخيلات التالية كالمآمرة = البروتوكولات كان للقوميين دور اساسي في نشرها ثم احتواء الفكرة من جماعات خضعت للنظام الخطابي العام .
نحن نعلم أن فترة الصراع بين القومية (الناصرية) والسعودية على النفوذ في المنطقة اعقبها تصريحات نارية على (القومية – الإشتراكية) والتركيز على محنة (المسلمين) فترة القوميين من الطرف السعودي ، بل ان الامر زاد الى استقبال الوفود الاخوانية من مصر ، سوريا وغيرها الى السعودية وهؤلاء صاغوا مناهج تعليمية في المملكة ، وتوزعوا على الجامعات والمساجد .
فجأة تجده يصل إلى قطب ، المقدسي ، الجماعات المتفرعة هنا ! دون فهم للظروف التاريخية – الموضوعية التي أوصلت الأمر إلى هذا النحو .
ويتم نسيان ان (مصطفى السباعي) ألف قبل هذه الفترة كتابه (اشتراكية الاسلام) ! والذي يشير إليه سيد قطب في المعالم دون أن يسمي صاحبه ، ما الذي اظهر سيد على الساحة ، وجعل كتاب السباعي هذا مغمورا ان لم يكن الصراع (السعودي /الناصري) وما وراءه من صراع أكبر فترة الحرب الباردة .
كان سيد قطب فترة السجن الأخيرة تذاع في الإذاعة السعودية فقرات كاملة من كتابه (في ظلال القران) وهذا له اثره على السلفيين السعوديين ، ولذا كان للشيخ بكر أبو زيد (رأيه في الرجل).
واستقبال محمد قطب (وكان مشرفا على رسائل سفر الحوالي الجامعية ) ، عبد الفتاح ابو غدة (كان مدرس سلمان العودة) هذه المرحلة غير مغطية في الكتاب !
بل شهادة الحزيمي على فترة جهيمان (وعلاقة الامر بالاخوان) ومحاولة تقليدهم في (محنة السجون ونحو هذا) في المملكة غائبة .
على أي حال هنا فقر في المادة التي تعرض التغيرات عند من انتسبوا الى السلفية والتوسع في الاثار من تحت الى فوق من المعين الى الكلي = لا ننس ان الكاتبين افترضا ان بحثهما ينبغي ان ينطلق من ابن تيمية ! .
*يبقى السؤال ما الهدف من الكتاب ؟
بنظري الهدف هو الرد على صنفين رئيسيين في التيارات (السلفية) :
1 – منهج ربيع المدخلي = المعارض للأحزاب عموما ، والنشاط الحركي ، والخروج ولو بالمظاهرات على الحكومات .
2 – المنهج القتالي = تجد الكتاب يحتد عندما يتكلم عما يوصف بـ(بالدولة).
اذن اذا تم رفض المنهج (المحافظ= بالمعنى السياسي) و(الريديكالي = المعنى سياسي ) يبقى عندك منهج مختلف عن هذا لكن ما هو ؟
الكتاب يريد ان ينفض يده من ان يكون تابعا للجماعات التقليدية المعتمدة على = التركة (السلفية) التقليدية دون ان يحاربها كما يفعل مع السابقين ، انما يريد ان يؤسس لمن يرثها .
بمواصفات أهمها = 1 – امكانية المعارضة السياسية 2 – عدم الصدام العسكري 3 – تغطية ما سماه نقصا معرفيا ليدخل فيها (المعارف الانسانية) اضافة لما تم نقده من نقص شرعي .
طبعا يريد محاربة 1 – نظرية المامرة 2 – هجر المبتدع 3 – التكفير في المجتمعات 4 - التشدد في قضايا المرأة .
يبقى عندك منهج لن يهجر احدا وسيتعامل (بأخلاق حوارية) ، ينفتح على الاخرين ، ويعارض سياسيا لا يسلك العنف ولا يرفع التكفير ولا يتشدد في مواضيع الاختلاط في الجامعات والمدارس ، هذا ما يمكن وصفه بـ (التنوير) بمصطلحهم (ثقافيا) ، وسياسيا اسميه (ليبرالية) .
لكن ما الداعي لكل هذا ؟ بنظري الموقف السياسي الاخير بمصر ، وموقف السعودية السياسي ضد الاخوان ، وموقف السلفيين الموزع بين مقاتل ـ او موال للنظام هناك .
باختصار يريدون (وجود فئة (سلفية) مع الاخوان في مصر كخط سياسي ، ولا اتحدث عن تماهي في الجماعة او انضمام ).
مودتي .






مختصر نقد كتاب : ما بعد السلفية / ليوسف سمرين
اختصار ALTaymi
مرتكزات الكتاب: (بحث في التحققات التاريخية، التركيز على مفاصل فيها قطيعة للماضي [برأي مؤلفي الكتاب] (ما بعد الالباني) (ما بعد ابن تيمية)، التأويل في أنظمة الخطاب عند كل مفصل تاريخي).
* نرى اضطرابًا بين التأريخ والاكتفاء به وبين الإفاضة في التقييم؛ مرة ليست مهمتنا التقييم ومرة يبدأ التقييم! فلان أقوى من فلان في الحديث، وذلك في الأصول، وذلك أعلم بالعلل، وآخر عنده ملكة فقهية، وآخر لا، وذلك ضعيف في الأصول!! هل هذه مهمة مؤرخ الأفكار؟
* اختراع ما يتناسب مع المنهج في الوقائع!
لقد افترضا بداية عملية (القطيعة) التي يحرصان عليها هناك قطيعة بين ما قبل ابن تيمية وما بعده، قطيعة فترة الألباني، أخرى فترة فلان .
وبما أن التاريخ عندهما تأويل وإعادة تأويل جديد فكان لزامًا عليهما أن يجدا هذا!!
ولذا ينسبان لابن تيمية (تأويل) كلام الشافعي في قوله لحفص الفرد (كفرت) .
الشافعي لم يعن ما قاله ابن تيمية! لكن ابن تيمية (أول : حوّر / غير ) معنى كلام الشافعي ليقولا بعدها (ليتناسب مع طريقته)!
ليصير الشافعي مختلفًا عنه قبل ابن تيمية بعد (عملية التأويل التي مارسها ابن تيمية)!
علمًا أن الأمر هنا ليس قطيعة بل تطور في (الصياغة الكلامية) ونعلم أن ابن تيمية يتفق تمامًا مع نظرية المعرفة التي طرحها (عثمان بن سعيد الدارمي) .
والأجوبة تلتقي في الأصل مع تطور أكبر (لا نتحدث هنا عن قطيعة) بل امتداد مع تطور.
* تحديد السلفية:
ما هو المفهوم العام الذي يشمل جماعات مقاتلة مع جماعة معارضة وأخرى موالية للنظم؟ جماعات تكفر غيرها، وأخرى اهتمت بالبدع ووو ، ما هو الرابط بين كل هذا ؟
لا يضع الكتاب حدًا فاصلًا يميز به القارئ بين تلك السلفية وبين تلك غير السلفية ! ويحرص على اعطاء تعميمات غير عامة، منها (عدم تأويل الصفات) (الاعتداد بإجماع الصحابة) هل هي واحدة أصلًا بين هذه الجماعات، وهل هذه النتيجة لو تم تسليمها هي ناتجة عن مقدمات مشتركة؟! ثم من قال بأن تصرفات تلك الجماعات وأفكارها (نابعة) من ذلك المعتقد! لماذا لا تكون (مثبتة للصفات، تحتج بالإجماع + شيء دخيل من خارج هذه المنظومة) فبعضها يثبت ما لا يثبته غيره والعكس صحيح، وموضوع إجماع الصحابة يدخل فيه كل الفرق المعتدة بهذا، ومنهم الأشعرية، باختصار لا يوجد شيء محدد يتم تناوله هنا (إلا ما يمكن قوله: تلك الجماعات؛ هي التي تعتبر نفسها سلفية، أو يقول الناس عنها هذا)!
* سرد طويل دون كبير معنى:
في الكتاب نقل كثير كالفصول المتعلقة بالحالة المعاصرة للسلفية دون كبير (توظيف لها في منهج) بل كسرد الجرائد والمواقع الإخبارية .
* مسلمات مسبقة: وهي معيارية كتعامله مع من يسميهم (مداخلة) كحالة سلبية دون أي تدليل فلسفي أو فقهي على ما يذهب إليه .
* ينتقد أن السلفيين عندهم طوباوية (أحلام مثالية لا يمكن تحققها) جيد، ولكن انظر إلى طرحه مثلًا :
يعتبر أن السعودية أول دولة سلفية = ينتقد قرب السلفية من الحكام!
ما هو الحل ؟ = الله هو غني .
يعني: هل من الواقعي أن تقوم (لقوم) دولة (وكل هذا جريًا مع ما في الكتاب) ثم ينفضوا عن حكامها؟ ثم ما الحل؟ الله غني يرزق من يشاء.
* ما الهدف من الكتاب؟
بنظري الهدف هو الرد على صنفين رئيسيين في التيارات (السلفية):
1 – منهج ربيع المدخلي = المعارض للأحزاب عمومًا، والنشاط الحركي، والخروج ولو بالمظاهرات على الحكومات.
2 – المنهج القتالي = تجد الكتاب يحتد عندما يتكلم عما يوصف بـ(بالدولة).
إذن إذا تم رفض المنهج (المحافظ= بالمعنى السياسي) و(الراديكالي = بالمعنى السياسي) يبقى عندك منهج مختلف عن هذا لكن ما هو؟
الكتاب يريد أن ينفض يده من أن يكون تابعًا للجماعات التقليدية المعتمدة على = التركة (السلفية) التقليدية دون أن يحاربها كما يفعل مع السابقين، إنما يريد أن يؤسس لمن يرثها.
بمواصفات أهمها = 1 – إمكانية المعارضة السياسية 2 – عدم الصدام العسكري 3 – تغطية ما سماه نقصًا معرفيًا ليدخل فيها (المعارف الإنسانية) إضافة لما تم نقده من نقص شرعي .
طبعًا يريد محاربة 1 – نظرية المؤامرة 2 – هجر المبتدع 3 – التكفير في المجتمعات 4 - التشدد في قضايا المرأة .
يبقى عندك منهج لن يهجر أحدًا، وسيتعامل (بأخلاق حوارية)، ينفتح على الآخرين، ويعارض سياسيًا؛ لا يسلك العنف، ولا يرفع التكفير، ولا يتشدد في مواضيع الاختلاط في الجامعات والمدارس، هذا ما يمكن وصفه بـ (التنوير) بمصطلحهم (ثقافيًا)، وسياسيًا اسميه (ليبرالية) .
لكن ما الداعي لكل هذا؟ بنظري الموقف السياسي الأخير بمصر، وموقف السعودية السياسي ضد الإخوان، وموقف السلفيين الموزع بين مقاتل أو موال للنظام هناك.
باختصار يريدون (وجود فئة (سلفية) مع الإخوان في مصر كخط سياسي، ولا أتحدث عن تماهي في الجماعة أو انضمام).

--------------------------------------

ما بعد السلفية .. المنطلقات والمستويات
ــــــــــــــــــ

(عبدالله الفرحان)
ـــــــــــــ

13 / 7 / 1436 هــ
2 / 5 / 2015 م
ـــــــــــ




الحمد لله وحده وبعد, فإنه يفترض بداية أن تتحرر وتوضح الأرضية الصحيحة التي ينبغي أن نتناول من خلالها هذه الدراسة -ما بعد السلفية- ومجراها الصحيح في الشأن العلمي, إذ لا يشك عاقل وذو هم علمي وبحثي ما للنقد من أثر بناء وضروري في ممارسته والاشتغال به, بل إن كثيرًا من التأسيسات والتأصيلات العلمية إنما نتجت عن النقد بصورة مباشرة أو ضمنية, وهو من عظيم أبواب ال***** على العموم, ***** الأديان والعلوم والأفهام

وتأسيسًا على ذلك فإنه لم يكن من الصحيح أن تكيّف حالتنا المقصودة -أعني ما بعد السلفية- على أنها مجرد حالة نقدية سليمة متكاملة, ويُصوّر الممانعون بكافة درجات ممانعتهم على كونهم يمانعون النقد بطبيعته, فإن النقد من حيث هو نقد كان ممارسًا لدى السلفيين بشكل حاضر ودائم, كما يظهر هذا في كتبهم المصنفة في الردود وغيرها, فتصوير الممانعين منهم بصورة لا تتفهم النقد تصوير يضلل ويمنع الناظر من تحرير وتلمس المضامين والمؤثرات الأهم في هذه الدراسة

والقصد من هذه المقدمة رغم كونها لا تمس جوهرًا أو أمرًا مباشرًا يريده الكاتب=أن ينسحب الخلاف كما تقدم وتنتقل الدراسة ككل إلى أرضية مختلفة, إلى الأرضية العلمية والموضوعية, أرضية القابلية وسلامة التوظيف للنقد المستخدم لدى الفاضلين في مادة الكتاب والأدوات المتناولة في دراستهما وفي المضمون النقدي لها, فإن هذا هو محل النظر والبحث حقيقة, لا في مجرد التسليم للنقد من عدمه

الدراسة نطاقها واسع جدًا, وهذا التوسع غريب من جهة, ويجعل –بالضرورة- المقاصد والغايات تتفاوت وتتنوع ويتشتت معها الناظر من جهة أخرى, وستأتي هذه الورقة على ما في هذا الأمر من بحث ونظر, وتمشيًا مع هذا التوسع فإني سأقصر نقاط التباحث في "إشكاليات" مفقرة ومقسمة, تتسم بالتركيز والإيجاز, وتحمل قدرًا كبيرًا من الضمنيات في داخلها, بحيث يمكن أن تبرز جوانبها وتتكامل مع النقاش التواصلي الشفهي في أوقات أخرى مع الفاضلين والمتبنين ذات الرأي عمومًا, فالمجال لا يتسع الآن للسرد والإسهاب والتشقيق, وهو ما يعكس طبيعة الفقرات الآتية وما فيها من مبادرة:



إشكالية التجاوز: ما يميز السلفية في بعدها المنهجي عن غيرها من المناهج أنها لا تستند على فكر آحادي لا يحمل الصفة الجمعية في معطياتها أو في نتائجها ومخرجاتها, وأنها تخرج من مخرجات الوحيين بشكل مباشر وتلقائي, وتنادي بذلك, دون أن تنطوي تحت فكر موصّل فردي يختص بمبرز من المبرزين الذين تعتنق المناهج الأخرى أبجدياتها منهم, وهو ما يكسبها مرجعية عامة ومتحررة من الاعتبارات الشخصية والقاصرة, وذلك يحتم على الناقد –من داخلها أو خارجها- تعاملاً مغايرًا على أقل تقدير عن طبيعة النقد الوارد على غيرها من المناهج, ويجعله متحددًا بأطر مغايرة كذلك عن بقية النقد الذي يرد عمومًا على المناهج الأخرى, وهذا التغاير ليس راجعًا بطبيعة الحال إلى أمور قداسية تتخطى النقد أو ما شابه, بل هو راجع إلى المعاني التي اختص بها المنهج السلفي, مما تمت الإشارة إلى بعضه آنفًا

ولا تعني تصرفات أصحابها عند حصول شيء على خلاف هذا المبدأ سقوطه في نفس الأمر, مما يعني أن قابليتها للمابعديات –وفق هذا المبدأ- تمامًا كقابلية الإسلام نفسه والشريعة نفسها لهذا الأمر, هذا في حدود السلفية كمنهج كما نؤكده, خارجة عن الممارسات والأشخاص, فأنت لا تجد شخصًا إسلاميًا يناقش ممارسات وتصرفات الإسلاميين بنفَس متجاوز لما بعد الإسلام أو الإسلامية, مراعاة لهذا المعنى المتدافع مع المابعديات, ولكونه من المرفوض علميًا وموضوعيًا تجاوز ذلك, ومخالفة الفاضلين لهذا المعنى وتبريرهما ذلك بأنها دعوة للتجديد وما يتقارب مع هذا لا يتوافق ولا يتلاقى مع الركائز الأساسية للمنهج السلفي, المقررة سلفًا, والمقررة في كتابهما, كما أن نفس التجديد المقصود من قبلهما لا يتلاقى أيضًا مع نوعية "المنهج" السلفي باعتباره في حكم الثوابت, في حين أن عمل الكتاب يدل دلالة مباشرة على أن القصد منصب نحو المصطلح الذي تناولوه وأداروه في كتابهما كثيرًا, التحققات السلفية لا السلفية, ومعلوم أن هذا المراد لا يخدمه العنوان بناء على ما تقدم, بل حتى الفصل الأخير الذي انبثق منه عنوان الكتاب كان واضحًا في أن المابعدية فيه يراد بها تجاوز المرحلة واستدراكها فحسب دون أن تتعدى هذا القدر

هذا الكلام وإن رأى بعض مطالعيه أنه يتسم بنوع من "الشكلية" وأنه لا يتعدى دائرة العبارات -وهذا ما ليس بصحيح بطبيعة الحال- إلا أن له غرضًا جوهريًا, فهو أولاً يعيّن موطن المعالجة ومواطن التأسيس فيها, ناهيك عن بقية الاعتبارات التي لا يمكن أن يتغافلها الناظر, ولا الفاضلان في رسالتهما وغايتهما المنشودة من الدارسة, ما نخلص معه في نهاية المطاف إلى أن عدم التلاقي جاء من عدة زوايا جوهرية وأخرى شكلية تنزلاً

إشكالية التحققات: هذا المصطلح وما حمله من مضمون كان هو الأداة المحورية –لا الوحيدة- التي جوّزت للفاضلين إسقاط نقدهما بشكله الذي انتُهج في الكتاب على الإسقاطات –سواء كانت في الأعيان أم الحالات- الواقعة في دراستهما, حيث تم توظيف هذا المعنى انطلاقًا من مقدمة استباقية جعلت القارئ المسترسل يسلم لهما بأمرين: 1-صحة معنى "التحققات" ومن ثم صحة ما ينتج عن هذا من صحة النقد في نفسه, 2-كون المناهج السلفية لا تعدو أن تكون تحققات أصلاً, فأنت تلاحظ أن الكتاب لم يقرر كمقدمة تقعيدية ما معنى التحققات وما مدى تمثل المراحل السلفية -بصورتها الجمعية- كتحققات, ولعل ذلك نتج عن اعتمادهم على المتبادر والمسلم من هذا الأمر, وفي ذلك جانب كبير من الصحة, فلا شك أن السلف يختلفون عن "السلفيين", لكن القدر الزائد على هذا المعنى يفتقر إلى دليل يصل بالناظر إلى اتفاق مع الفاضلين للتسليم بمدى سلامة استخدام معنى "التحقق" في فصل الممارسة الجمعية للسلفيين عن المنهج ونفي الموافقة التامة والسليمة للسلف في منهجهم, وبالتالي لنقد الممارسة مفصولة عما اكتسبته من "تحقق" صحيح للمنهج السلفي, بحالة تقترب إلى حد كبير ممن يريد أن يفصل الممارسة الصناعية الحديثية للبخاري عما اكتسبه مخرجه من إجماع وحجية, بدعوى كون البخاري لا يخرج عن كونه تحققًا من تحققات المحدثين

وكذلك فإن مجيء "التحققات" وتناولها بصورة عائمة دون قاعدة يمكن أن تقاس وينزلها الناظر على أي مرحلة أو حالة متى ما أراد أثمرت نوعًا من الانتقائية في الدراسة, فقد أخرجت الدراسة المرحلة الأهم من المنهج السلفي, المرحلة الأولى, ولم تتناول امتداداتها على السلفية المعاصرة كما تهدفه الدراسة وكما تناولت المراحل اللاحقة لها, فلماذا لم تدخل في معيار التحقق؟ وكيف للناظر أن يصحح دخولها من عدمه دون أن يلمس أو يقف على معيار وقاعدة هذا التحقق وشرطه

خصوصًا وأن التحقق كنظر أولي لا يعني بالضرورة الممارسات, ولا يرادفها, وإنما قلت "كنظر أولي" لأن ذلك كما أسلفنا كان يفتقر إلى تقعيد من الفاضلين يرجع إليه عند القياس, ما يعني في النهاية أن نفي التحقق لا يعني أن النقد سينصب تلقائيًا على الممارسات والمغالطات البشرية التي تقع من البشر كلهم, فكون الدراسة لم تجعل مرحلة الصحابة وأتباعهم بما فيها من ممارسات لا تمثل المنهج السلفي=تحققًا مرحليًا، هذا –ربما- يعني أحد أمرين: أن التحققات معيارها زمني بحت! أو أن هذه المرحلة حصل فيها التحقق بشكل صحيح وسليم, وهذا المعنى الأخير لا يمكن أن يجعله المطلع مختصًا بتلك المرحلة بما فيها من ممارسات, ويصنفها مجرد تحقق للمنهج السلفي, فالنتيجة مهما تصرفت بمقدماتها سواء كانت تهدف لبيان الامتدادت أو مناقشة التصرفات ونقدها=لم تكن موضوعية ومتساوية

هذا كله في إطار التسليم بأصل استخدام "التحقق" ومضمونه, وإلا فإن هذا المعنى –معنى التحقق- يعني بشكل لازم أو ضمني أن المناهج بشتى أصنافها لا تتمثل حقيقة ولا تتحقق إلا في أشخاص مصدريها, وأن الحقب والمراحل المتتابعة من المنتمين=لا تخرج عن أن تكون تحققًا, واعتبار هذا المعنى ينفي أن تترحل الأفكار تمامًا إلا في صورة تحققات, فلا أحد يمكن أن يرحلها إلا وفق معنى "التحقق", مما يعطي للمناهج والأفكار بعدًا زمنيًا وبعدًا شخصيًا يمنعها من الأصالة, الأصالة الفاعلة والرئيسة والحقيقة, ويكسب "التحققات" تزييفًا بمستوى ما, ويجعل هذين البعدين الزمني والشخصي عاملين هامين في التقييم والنقد والاعتناق والانتماء والأصالة في نهاية المطاف, وهو ما ألمح إليه إدوارد سعيد في كتابه تأملات حول المنفى, وهذا المعنى مطروح وبوجاهة كبيرة بشكل أو بأخر

ويأتي في السياق نفسه التناول التشقيقي والتقسيمي الذي استخدمه الفاضلان في الدراسة, في افتراض سلفية منهج وسلفية تاريخية, ونحو هذه التقسيمات التي أتت بلا تعليل واضح يمكن محاكمته, بقطع النظر عن صوابها من عدمه، على الأقل حتى لا تقع الدراسة في قريب من الخطأ الذي وقعت فيه دراسات الجابري ومن نحا نحوه، على نطاق التقسيمات الإبستمولوجية

ويستتبع هذه الإشكالية –إشكالية التحقق- أثر من آثارها المفترض, فهو يتلازم مع فرض كون المنهج توصل إلى المعتنقين والمنتمين بصورة لا تسمح بالتحقق بصحة تامة أو سليمة, فكأن الموصِل لم يكن على دراية بمساحة "التحقق" التي قد تقدح في "تحقق" أتباعه لمنهجه, وهو ما يعود على كافة الالتزامات الشرعية, لا سيما ما يتعلق بالاتباع والاقتداء, من تعذر واستحالة, وما يترتب على ذلك من نتائج, وهو ما يقع ولا بد كأثر ترتبي من آثار افتراض معنى "التحققات" وجعله فاصلاً عن المنهج في أوليته ونشأته

كما أن وصف "التحقق" سيعود ويرجع على الطرفين, المنهج وأصحابه, السلفية والسلفيين, باعتبار التقابل بينهما, رجوعًا سلبيًا أو إيجابيًا, ومن ثم فما يعكسه التحقق من أثر "نقدي" ينعكس كذلك على الطرفين, ضرورة التقابل اللازم عن هذا المعنى ومؤداه, فالتحقق إذن أصبح موظفًا في دراسة الفاضلين بصورة استباقية متعجلة ودون بيان لما يلزم وينتج من مثل هذا التوظيف

إشكالية المستوى الكمي أو مستوى المعالجة في مقابل كمها ومستواها: ظاهر أن الدراسة قصدت النقد دون مراعاة لمستواه أو التزاماته أو مجالاته, فكان حكمها على التصرفات في نفس المستوى من التعامل -لا أقول في نفس النتيجة- وبشمولية هائلة, حيث أدخلت السلفية بمراحلها وتشكلاتها, وبنوعية التصرفات على تباينها من حيث الثوابت والمتغيرات والوسائل والمنهج, في نفس الغرض النقدي ومستواه, فالمستوى الكمي المستصحب في الدراسة, رغم كونها منصبة في الأساس على السلفية المعاصرة, لا يتوافق مع طبيعة المعالجة, إذ المعالجة تتقدر بقدرها, فالتناول الشمولي يتنافى مع العلاج, بل وينتج عكس قصده, واستصحاب المراحل كافة في نفس الإطار والتناول يبتعد بها عن صواب المعالجة وعن جديتها, وإن بررته دعوى مناقشة الامتدادات, فإن ورودها لذات الغرض النقدي يشكك في ذلك

إشكالية تمييز الممارسات وتفاوتها: وهو ما نستطيع أن نعبر عنه بإشكالية تمييز الحالة السلفية المنهجية عن الحالات الأخرى المقترنة بها ذات الأبعاد الوسائلية والمصلحية لا المنهجية, فمراعاة هذا التفاوت وتمييزه يساعد ويعين على إسقاط النقد وتوصيفه كنقد للسلفية أو كنقد للمارسة الناتجة عن الاعتبارات الأخرى, فقهية كانت أم مذهبية أم غير هذا وذاك, بمعنى: أن "التحققات" لم تكن تتعامل في كل تشكلاتها انطلاقًا من القاعدة التي تتلقاها من المنطلق السلفي خاصة, وبالتالي فليس من ضرورة الانتهاج السلفي التام -على سبيل المثال- أن يلتزم أصحابها بكافة الأدوات المعرفية المستخدمة لدى السلف, وعليه فلا يقدح في "التحقق" أن لا يتصرف "المتحقق" في الأدوات المعرفية والاستدلالية وينوع فيها, وأن لا يستنطق ما لدى منهجه من مكونات معرفية يمكن أن يمارسها هو في نشاطه المعرفي, بل ولا يقدح في التحقق أن يتم الخروج مطلقًا عن ذلك, طالما كان ذلك في نطاق الوسائل والمتغيرات, وهذا ما يجعل ممارسة شيخ الإسلام مثلاً سليمة تمامًا مع الأهداف والرؤى السلفية, لا كما يصوره الفاضلان

وهذا ما يؤدي بنا إلى إشكالية أخرى, وهي إشكالية الخلط بين الضرورات الوسائلية والمكتسب السلفي: حيث جعلت الدراسة –مثلاً- العمل المعماري كما عبرت عنه والتدليلي للبنية العلمية السلفية والاشتغال العلمي=في نفس المستوى من النقد الذي يقع عليه نقد التصرفات السياسية والعقائدية, رغم اختلافه من جهة جوازه –كما يقرره علماء الأصول- ومن جهة نوعيته, فالدراسة تتناول ما يحصل عن المراحل السلفية ومضامينها بشتى أصنافها بنفس المستوى من النقد, فنقد الاشتغال المعرفي لا يختلف عن نقد الاشتغال السياسي, المسطح واحد, النقد واحد, لم تميز كذلك بين الممارسات التي اكتسبت حجية معترف بها, وبين ما هو أقل من ذلك بكثير من ممارسات, ولم تراع الاعتبارات والصيغ النهائية التي حملها بعض الرموز السلفية, ولم تفصل حالتهم بين حالة اكتسبت فيها المرجعية والإجماع -العملي على الأقل- وبين الرمز بتجليه البشري, فأحمد بن حنبل تناولته الدراسة بتجريد تام دون اعتبار أو فصل وتمييز بين أحواله من حيث المنهجية أو الفردية, في التصرفات أو الأحكام

وإن أردنا صياغة المشترك الجامع في الإشكاليتين المتقدمتين في سؤال محدد فإننا نتساءل لماذا الكمية النقدية شملت كافة المراحل السلفية بكافة تشكلاتها؟ شمولاً وصفيًا؟ دون مراعاة أو فصل مرحلة عن أخرى بشيء يعين على القياس والتقييم؟ أو مراعاة لما هو أهم من ذلك, مراعاة الأعمال الناتجة عن السلفية كمنهج على الخصوص, أو ما نتج عن السلفية وبقية الاعتبارات الأخرى, مذهبية أو فقهية أو سياسية؟ باعتبار أنه ليس كل تصرف من سلفي ما يحاكم بالنظر إلى مرجعية واحدة, هي المرجعية السلفية, بل أكثر ذلك يأتي كحصيلة لمرجعيات ومستندات أخرى لا تختص بوضعه ومرجعيته السلفية وحسب

إشكالية المادة المستخدمة في الكتاب وقالبها والأداة التاريخية: المادة السردية الوصفية لا تقدم جوهرًا نقديًا أو تصحيحيًا, فسرد الممارسات وتوصيفها لا ينتج حكمًا بل ولا قضية ما, وفي كثير من الأحيان يغيب ضمن هذه المادة التاريخية الإطار التي كان ينبغي أن توضع ضمنها هذه الممارسات, أعني إطارها العلمي المغاير بطبيعة الحال للوصف والسرد, فالممارسة النقدية ممارسة بناءة وتفاعلية وتحليلية, ليست كاشفة لحالات طبيعية مع شيء من العرض وحسب, وهذا ما تفتقره الدراسة, وقد كان فصلها الأخير فصلاً ضعيفًا على صعيد المعالجة ونوعيته, بل لم يتضمن معالجة في الأساس كما يعنيه معنى "الما بعد", كما أن الحس الوصفي منع الفاضلين من أن يكونا متفهمين وشارحين لهذه الممارسات مع بيان مناطاتها وتنزلاتها الصحيحة وفق رؤية علمية, وما تحمله هذه الممارسات من أبعاد صحيحة ومعتبرة, توضع أولاً في إطارها العلمي كما تقدم لا التاريخي, وتُشرح وفق نظر أصولي وفقهي وغيره مما يبين حقيقتها, بتعقل وتفهم, فتمرّرت نتيجة لذلك كثير من التصرفات خارجة عن إطارها العلمي

كما أن الأداة التاريخية جعلت الفاضلين يتعاملان مع أصحاب المنهج السلفي بتجريد تام عن محلهما من الاعتبار, فأصبحوا محل افتراض ومعيارية تامة, خصوصًا مع ما حصل مع الأمام أحمد, وهو ما تمت الإشارة إليه في الإشكالية السابقة من زاوية أخرى, كما أن هذا البعد التاريخي الغالب والمسيطر في دراسة الفاضلين جعلتها لا تحمل مضمونًا أو مخرجًا يتوافق مع المابعدية, باعتبار أن المابعدية حسب توصيفهما تقتضي مخرجًا أو مضمونًا يصلح للاستفادة منه في العلاج والبناء, وهو ما خلت منه الدراسة, خلت منه في أقل الأحوال بشكل مركزي وظاهر يتمشى مع مفهوم النقد البناء عمومًا, والفصل الأخير منه أكبر شاهد ودليل على ذلك, بما فيه من سطحية وضعف يصعب تفسيرهما

إشكالية المرجعية الحاكمة: وهي إشكالية طالت المعاني الوصفية -التقسيمات ونحوها- فافترضت تقسيمات اعتبرتها شكلية وهي راجعة في الحقيقة إلى مضمون جوهري يمتد إلى كافة مراحل الدراسة وطالت المعالجة الناقدة, وطالت من ناحية أخرى الأحكام التي تصدر من الفاضلين عند نظرهما للعمل المتنازع فيه أصلاً ولا ترجع إلى الأمور المجمع عليها, إجماعًا منهجيًا كان أم فقهيًا, وهذا جاء نتيجة لإشكالية "التمييز" المشار إليها آنفًا, إذ هي لا تنفك عنها, فهي نتيجة الإغفال لشرح مستويات محل النقد والفحص, وتمييزها, وفصلها عن مكتسبها النهائي المرجعي.



ختامًا، فإن هذه الورقة لم تخرج إلا قناعةً منها بضرورة النقد وفق معانيه ومحلاته وأداواته ومرجعياته الصحيحة, المقترنة –اقترانًا ضروريًا- بما تحققه من أهداف وغايات حميدة ومعالجات واضحة مدلل عليها وموضوعية, وما شجعني على كتابة هذه الورقة أولاً, وبعثها ثانيًا إلا ما أعرفه –ملحوظًا وملفوظًا- من الفاضلين وطلبهما للتكميل والتسديد, ضمن غاية شريفة وضرورية, متمنيًا في ختم هذه الورقة الأخذ بعين الاعتبار ما قد يقع أو وقع فعلاً من ضعف في توصيل أو تسلسل الفكرة الكلية منها, وتسديد ذلك ومراعاته, والله من وراء القصد.



عبدالله بن أحمد الفرحان

الخميس 21 / 5 / 1436 هــ

--------------------------------