تذكرني !

 





بحوث ودراسات منوعة أوراق بحثية ودراسات علمية

إضافة رد
 
أدوات الموضوع
  #9  
قديم 10-09-2014, 08:01 AM
الصورة الرمزية عبدالناصر محمود
عبدالناصر محمود متواجد حالياً
عضو مؤسس
 
تاريخ التسجيل: Jan 2012
المشاركات: 18,025
ورقة علم الاجتماع: بحوث سطحية وأخرى استعمارية

علم الاجتماع: بحوث سطحية وأخرى استعمارية
ــــــــــــــــــــــــ


اعترافات علماء الاجتماع
------------------

الحلقة التاسعة
----------

علم الاجتماع: بحوث سطحية وأخرى استعمارية
-----------------------------


تنقسم البحوث الاجتماعية التي تُجرَى في بلادنا إلى نوعين: بحوث عاديَّة محليَّة تُجرَى بجهدٍ وتمويلٍ محلي، وبحوث تُموَّل من الخارج تمَّت بعد الاتِّصال بين الجامعات والمؤسَّسات؛ مثل: هيئة المعونة الأمريكية، ومؤسسة فورد، وبين الجامعات المصرية والعربية.

وعن النوع الأول من هذه البحوث يعتَرِف رجال الاجتماع في بلادنا بما يلي:
أولاً: أنَّ مؤسَّسات البحث الاجتماعي تنشَأ دون هدفٍ واضحٍ، وتُنظَّم بأساليب بدائيَّة قاصرة، وتستغلُّ جُهد العامِلين بطريقةٍ عاجزة معيبة، وأنها لم تنجحْ في تناوُل القضايا الحيويَّة في المجتمع العربي بالتحليل، ولم تُوفَّق في دراسة ما عرضَتْ له من موضوعات.

ثانيًا: أنَّ البحوث الاجتماعيَّة ممسوخة ومُشوَّهة، تستخدم تقنيَّات البحث دُون تدقيقٍ أو إتقان، وتخرُج بنتائج لا تُسهِم في بَلوَرة أيِّ إطارٍ، ولا تُقدِّم أيَّ إضافة لبناء العلم، وتحطُّ من قُدرة علم الاجتماع وأهله.

ثالثًا: أنَّ البحوث الاجتماعية مُبَعثَرة وغير هادفة، وغير متكاملة مع قِطاعات المجتمع المختلفة، ولا تستمدُّ المشكلات الاجتماعيَّة من هذه القطاعات؛ ومن ثَمَّ لا تفيد في ترشيد أيِّ قرارات، ولا تلعب دورًا في تكوين وَعْيٍ اجتماعي على أساسٍ علمي، وليست مُوجَّهة أصلاً إلى مشكلات الجماهير، ولا تهدف إلى مُخاطَبتها بما تتضمَّنه من مفهومات ومصطلحات غامضة.

رابعًا: أنَّ البُحوث الاجتماعيَّة إمَّا جزئية، أو تدرس الأحداث بعد حُدوثها، أو تتناول القضايا ذات الطابع السلبي؛ كالجريمة، والطلاق، والمرض النفسي.

خامسًا: أنَّ الباحثين الاجتماعيين العرب قد أخَذُوا مفهوم المشكلات الاجتماعيَّة كما تجمَّد في الغرب الصناعي، وأوجَدُوا له تطبيقاتٍ عربيَّةً، وأنَّ الذي يُسَيطِر علي دِراسة المشكلات الاجتماعيَّة العربيَّة إشكاليَّات سطحيَّة في التراث الأدبي لعلم الاجتماع، وأنَّ الإشكاليَّات العربيَّة لم تخرُج عن أنماط سلوكيَّة وأفعال انحرافيَّة وقِيَم مرضيَّة.

سادسًا: قلَّما يكون لنتائج هذه البحوث دورٌ فعَّال في التخطيط للتنمية الاقتصادية والاجتماعية.

والآتي بعدُ هو تفاصيل هذه الاعترافات:
1- عن مؤسَّسات البحث الاجتماعي يقول عزت حجازي: "أمَّا مؤسَّسات البحث الاجتماعي فمُعظَمها ينشَأُ بدون هدفٍ عام واضح، ويُنظَّم بأساليب بدائيَّة قاصرة ولا تستقطب غير القليل جدًّا من العناصر القادرة على العَطاء، الواعِدة، ويستغلُّ جُهد العاملين بطريقةٍ عاجزةٍ معيبة؛ ولهذا فهي لم تنجَحْ في تناوُل القَضايا الحيويَّة في المجتمع العربي بالتحليل، بل ولم تُوفَّق في دِراسة ما عرَضتْ له من موضوعات".

2- عن المسْخ والتشويه في البحوث الاجتماعيَّة وإسهامها في الحطِّ من قدْر علم الاجتماع والمشتغِلين به يقول محمد الجوهري: "أمَّا البحوث الميدانيَّة فظلَّت أمَدًا بعيدًا على تخلُّفها، بل وتعرَّضت في بعض الأحيان للمسخ والتشويه؛ حيث اندفعَتْ بعضُ رسائل الماجستير والدكتوراه إلى استخدام تقنيَّات البحث دُون تدقيقٍ أو إتقان، وعجزت في أغلب الأحوال عن الرَّبط الناجح بين النظرية والبحث؛ إذ كان الباحث ينطلق إلى موضوعه دون رؤيةٍ نظريةٍ مسبقة، ثم ينغَمِس خِلال البحث في مفردات موضوعه وجزئيَّاته، ولا يرى الغابة التي يمشي وسطها من كثْرة الأشجار حولَه، فيخرج في النهاية بنتائج جزئيَّة لا تُسهِم في بَلوَرة أيِّ إطار، ولا تُقدِّم أيَّ إضافةٍ لبناء العلم، ولا ترفع علم الاجتماع وأهله درجةً إلى أعلى".

3- عن غُموض وبَعثَرةِ البُحوث الاجتماعيَّة، وعدم تكامُلها مع قِطاعات المجتمع، وعدم فائدتها في ترشيد أيِّ قَرارات، يقول عبدالباسط عبدالمعطي: "ويكاد يُلخِّص أحد الباحثين العرب علاقة علم الاجتماع في الوطن العربي بواقعه بأنَّها تُشِير إلى اغتراب البحث في علم الاجتماع عن مجتمعه كاغتراب عددٍ من القائمين به عن هذا المجتمع، وأنَّ الصفات الغالبة عليه تُشِير إلى أنَّ معظم البحوث مُبَعثَرٌ غير هادف، وغير مُتَكامِل مع قِطاعات الإنتاج والخدمات والسياسة والثقافة والتعليم... إلخ، فهو لا يستمدُّ مشكلاته البحثيَّة من هذه القطاعات، ولا يفيد في ترشيد أيِّ قَرارات فيها، غالبيَّة البحوث لا تلعَبُ دورًا في تكوين وعْي اجتماعي لدَى الجماهير على أساس علمي... عددٌ غير قليل منها ليس مُوجَّهًا أصلاً إلى مشكلات هذه الجماهير، ولا يهدف إلى مخاطبتها؛ لأنَّه يَكتُب بلغة الخاصَّة، لغة المفهومات والمصطلحات الغامضة التي لا تمتُّ بصلةٍ إلى واقع هذه الجماهير وخصائصها".

4- وعن جُزئيَّة البحوث الاجتماعيَّة ودِراستها للأحداث بعد حُدوثها وتركيزها على الموضوعات ذات الجانب السلبي، يقول سعد الدين إبراهيم: "أنْ تصفَ المُحاوَلات التي قامتْ في البلاد العربية في نِطاق البحث العلمي الاجتماعي لها إمَّا جزئية أو دراسة الأحداث بعد حُصولها، أو تناول القَضايا ذات الطابع السلبي من وجهة نظَر البنية الاجتماعيَّة؛ مثل: الجريمة والطلاق والمرض النفسي والتفكُّك والهجرة الريفيَّة الحضريَّة...".

5- وعن تناوُل الباحِثين الاجتماعيِّين العرب مفهوم المشكلات الاجتماعيَّة كما هو سائدٌ في الغرب الصناعي، وعن الإشكاليات السلبية السطحية المتكرِّرة التي يتناوَلونها، يقول سالم ساري: "تُسَيطِر على دِراسة المشكلات الاجتماعية العربية رغم حيويَّتها إشكاليَّات بحثيَّة سطحيَّة متكرِّرة تأخُذ شكل موضوعات مترسِّبة في التراث الأدبي لعلم الاجتماع، وقد أخَذ الاجتماعيون العرب مفهوم المشكلات الاجتماعيَّة كما تجمَّد في المجتمعات الغربية الصناعية... ووجَدُوا له تطبيقات عربيَّة، فلم تخرُج إشكاليات البحوث العربية بذلك عن أنماط سلوكيَّة وأفعال انحِرافيَّة وقيم باثُولوجيَّة، أو ظواهر مشكلة قابلة للملاحظة والقياس كاخْتلالات فردية واختلافات ثقافية أو وصمات اجتماعية".

6- وعن عدم فعاليَّة نتائج هذه البحوث في التخطيط للتنمية الاقتصادية والاجتماعية يقول سالم ساري: "إنَّ نتائج البحوث الاجتماعيَّة في البلاد العربية قلَّما يكونُ لها دور فعَّال في التخطيط للتنمية الاقتصادية والاجتماعية".

وتكشف اعتِرافات رجال الاجتماع في بلادنا بصفةٍ عامَّة عن أنَّ البحوث الميدانية سطحيَّة مبعثرة غير هادفة، زاخرة بالبيانات، تصدُر تباعًا، تُكتَب بلغة لا يفهمها إلا الخاصَّة، بالإضافة إلى أنها قُطريَّة تجزيئيَّة لا ترتبط بالسِّياق المجتمعي العام، تحتوي على مصطلحات غامضة لا يفهمها إلا أصحابها، لا تَمُتُّ بصلةٍ إلى واقع الناس أو حَياتهم، تقومُ على فكرةٍ من هنا وأخرى من هناك، ثم اختيار عيِّنة عَشوائيَّة عَمديَّة في مُعظَم الأحيان، ثم تصميم استمارة بغَضِّ النظَر عن مُلاءَمتها أو عدم مُلاءَمتها لموضوع البحث، ثم استِطراد في عرض جداول طوليَّة وعرضيَّة ونِسَب مئويَّة للبيانات.

بيانات هذه الاستمارة من صُنع صاحبها يصوغها ليُحاصِر بها المبحوث، وليُجِيب إجابات يريدها هو إمَّا بنعم أو لا.

يخرُج الباحثون بعد انتهاء بُحُوثهم بنتائج جزئيَّة لا تُسهِم في بَلوَرة أيِّ إطار، ولا تُقدِّم إضافة لبناء العلم، ولا تَرفَع علم الاجتماع وأهله درجةً أعلى، وهي في جُملتها تحصيل حاصل؛ لأنَّ الباحثين يلهَثُون لإثبات بدهيَّات ثابتة منذ زمنٍ بعيد.

يُجرِي الباحثون في بلادنا دِراساتهم إمَّا بعد فكرٍ مسبق مُستَنِدين إلى الأدوات البحثيَّة الشائعة في علم الاجتماع، أو يذهبون إلى المجتمع لدِراسته في ضوء نظريَّة أو نتائج بعض الدراسات التي تجمع أفكار العديد من الاتجاهات، أو يستخدمون نظريَّات سائدة في الغرب، أو نظريات لعلماء اجتماع بارزين.

الماركسيون منهم يدرسون المجتمع في ضوء الفكر المادي التاريخي، إمَّا بصُورته القديمة المرتكِزة على نصوص هذا الفكر مباشرة، ثم يُحاوِلون الإتيان من الواقع ما يثبت صدقها، وإمَّا يدرسونه في ضوء مقولات ونظريَّات وقَضايا الماركسيَّة المعدلة.

باحِثون آخَرون يدرسون مجتمعاتنا مُستَنِدين إلى خليطٍ من النظريَّات الغربية والمادية والتاريخية، وهناك مَن يُحاوِل دراستها مسترشدًا بالتقاليع الجديدة التي تُدعَى بالظاهراتية والإثنوميثودولوجيَّة.

تحت شعار شموليَّة المعرفة يدرس الباحثون في بلادنا قَضايانا ومَشاكلنا انطلاقًا من مفاهيم تولَّدت أصلاً في مجتمعات مُغايِرة لنا، فيصلون إلى نفْس الاستنتاجات التي تحقَّقت فعلاً في هذه المجتمعات.

ورغم هذا كلِّه فإنَّ البحوث التي أُجرِيتْ في بلادنا قد أثبتَتْ أنَّ النظريَّات التي اعتمدتْ عليها تحمل خَلَلاً، بدليل أنَّ النتائج التي توصَّلت إليها لم تُحقِّق مصلحةً، ولم تُعْنَ باتِّخاذ قَرارات ملائمة.

أمَّا بالنسبة لطُرُق وأدوات البحث التي استُخدِمتْ في هذه الدراسات، فإنَّ باحثينا قد توقَّفوا عن العَدْوِ الذي مارَسُوه فيها لسنين طويلة، وباتوا يتساءَلون: ماذا قطعنا من الطريق؟ وماذا حقَّقنا من نتائج؟ وما قيمة هذه النتائج؟ وإلى أيِّ مدًى أسهمتْ في تطوير المجتمع؟ وهل تسيرُ البحوث الاجتماعية في طريقٍ مستقيم، أم إنها تسير في مَتاهات لا أوَّل لها ولا آخِر؟ وهل استطاعوا صِياغةَ نظريات محكمة على أساس الرُّكام الضخم من البيانات التي جمعوها في السنين الماضية؟

اعتَرَف رجال الاجتماع في بلادنا بأنَّ المؤلَّفات العربيَّة في المنهج تعتَمِد على النقل الكامل من التراث الغربي؛ ولهذا نلاحظ خلطًا كبيرًا في المنهج في المؤلَّفات العربيَّة وتلك الغربية التي اعتمدتْ عليها واقتبستْ منها أفكارها وقواعدها وحتى أمثلتها.

سَلَّمَ رجال الاجتماع في بلادنا بأنَّ المداخل المنهجيَّة التي استخدَمُوها قاصرة، وأنَّ أدوات البحث معيبة وغير محايدة، تنتَمِي إلى سياقٍ حضاري مختلف عنَّا ولا تصلح للتطبيق في بلادنا، انتهت فقط إلى كمٍّ هائل من الحالات والجداول التي تتوزَّع عليها المعلومات، وكان ناتج الجهود التي بُذِلتْ قدرًا هزيلاً من المعلومات التي لا تُضِيف كثيرًا، وقد لا تُضِيف شيئًا إلى ما يعرفه الإنسان المُثقَّف، بل والعادي عن موضوع البحث.

الذي تحدثنا عنه هو النوع الأول من البحوث، أمَّا النوع الثاني فيشهد على صدق ما قاله (جاك بيرك) من أنَّ علم الاجتماع علمٌ استعماري منذ اللحظات الأولى التي استُخدِم فيها في بلادنا وحتى الآن، البحوث الأولى في علم الاجتماع كانت تُجرَى لخدمة مخططات الغرب وأجهزة مخابراته، سَواء لتسهيل دخول الاستعمار إلى بلادنا، أو جمع المعلومات المختلفة عنها لإعادة تركيب نظمها وحَياتها، والتأكيد على الفُروق العرقيَّة بين أبنائها، والعمل على إبراز الحضارة ما قبل الإسلاميَّة فيها، وتاريخ علم الاجتماع في المغرب العربي مثالٌ صارخٌ على ما نقول.

أمَّا اليوم فإنَّ عقول رجال الاجتماع في بلادنا تابعةٌ لعقول عُلَماء الاجتماع في الغرب، إنهم يفخَرُون بِمَن ذهب واستقرَّ منهم هناك واحتلَّ مكانه في خدمة الأهداف الغربية، وينظُرون إليه على أنَّه عالم فذٌّ قدَّرَه الغرب ويتمنَّون لو كانوا مكانه، ويندبون حُظوظهم وعدم تقدير بلادهم لهم ويُردِّدون دائمًا: "لا كرامة لنبيٍّ في وطنه"، وهم يسعدون لو تكرَّم عليهم الغربيون بنشر مقالاتهم في مجلاتهم، ويُقدِّمون المعلومات عن بلادهم طواعيةً واختيارًا وطمعًا أنْ يَرضَى الغرب عنهم.

نجح الغربيون إلى حَدٍّ كبير في توظيف الخبراء الاجتماعيين من بلادنا في هيئاتهم ومُؤسَّساتهم الدوليَّة منها بصفةٍ خاصَّة، ويُغدِقون عليهم بالدولارات لتقديم المزيد من المعلومات عن مجتمعاتهم.

يُجرِي الغربيون العديدَ من الدراسات عن بلادنا لخدمة أهدافهم السياسية والتي لا صلةَ لها بعلاج مَشاكِلنا، وإذا عُولِجت ففي ضوء مَصالِحهم السياسيَّة والاقتصاديَّة والغربيَّة.

البحوث الأجنبيَّة والمشتركة زادَ عددُها وتعدَّدت موضوعاتها، تبدأ عادة باتِّصال الجامعات الغربية بعددٍ من الباحثين في بلادنا، أو بتشكيل روابط بينها وبين جامعاتنا، وتنشط المؤسَّسات الغربيَّة هنا بصفةٍ خاصَّة وعلى رأسها هيئة المعونة الأمريكيَّة ومؤسسة فورد.

يشترك باحثونا في هذه الدراسات التي تُجرِيها هذه الجامعات أو هذه الهيئات، ويسيل لعابهم أمام العائد الدولاري الكبير، حتى الماركسيون منهم يشتركون فيها أيضًا ويرمون مبادئهم وَراء ظهورهم مُؤقَّتًا، ومنهم مَن يدَّعي أنَّه صاحب مبدأ يرفُض الاشتراك في هذه البحوث المموَّلة ذات العلاقة القويَّة بالمصالح والاحتياجات اليهوديَّة، والمرتبطة ارتباطًا قويًّا بأجهزة المخابرات الغربية، ولكن في قلبه حَسرة على الخلل الذي ترتَّب على اشتراك غيره فيها وإحجامه هو عنها.

لم يستَوعِب باحثونا أنَّ هذه البحوث ما هي إلا شكل آخَر من أشكال خدمة الأهداف الغربيَّة بعد أنْ افتُضِح أمر مشروع كاميلوت، الذي كان يقومُ بنفس هذا الدور في الماضي، والذين استوعبوا ذلك يهاجمونه لا لشيءٍ إلا لأنهم لم يشتركوا فيها، المهم هنا هو أنَّ باحثينا قد دافعوا عن اشتراكهم في هذه البحوث، وكانت حجَّتهم أنَّ الأمريكيين واليهود يحصلون على ما يريدونه من معلومات لأنَّ أعمالهم منشورة، ولأنَّ البحوث في بلادنا بحاجةٍ إلى تمويل وميزانيَّات حكوماتنا لا تكفي، وأنه لا بأسَ من تطوير عِلمنا بأموالهم.

المخطَّطات الغربيَّة تَمضِي قُدُمًا في تحقيق أهْدافها، وكان قد أُشِير في اجتماعات لجنة الشؤون الخارجيَّة بالكونجرس الأمريكي التي ناقَشتْ ما يُسمَّى بـ"الأصولية الإسلامية والتطرُّف الإسلامي" في عام 1985 إلى أهميَّة الدور الذي يجب أنْ تقوم به وكالة الإعلام الأمريكيَّة في الدعوة إلى التعرُّف على الثقافة والمجتمع الأمريكيَّين كأحد وسائل التحكُّم في مَسار الصحوة الإسلاميَّة، وقد عثرنا في عام 1991 على برقيَّة خطيَّة (سريَّة) من وزير التعليم العالي إلى مدير إحدى الجامعات في دولةٍ عربيةٍ تتعلَّق بدور هذه الوكالة، نصها فيما يلي:
"أشير إلى برقية... رقم... بتاريخ... نسخة من برقيَّة وزير الخارجية رقم... وتاريخ... بشأن مذكرة سفارة الولايات المتحدة الأمريكيَّة لدى... والمتضمِّنة الإفادة بأنَّ مجلس تبادُل العلماء الدولي الذي تَرعاه وكالة إعلام الولايات المتحدة الأمريكيَّة سيُقدِّم... منحًا للبحث العلمي خِلال العام الجامعي... وأوضحت السفارة أنَّ هذه المِنَحَ مُموَّلة بالكامل من قِبَلِ وكالة الإعلام، وأنها سوف تُقدَّم ضمن البرنامج الأمريكي لمنح البحوث، وتُوضَع بتصرُّف أساتذة الجامعات في بلدان الشرقَيْن: الأدنى والأوسط، وشمال إفريقيا، وجنوب آسيا؛ لإجراء بحوث في مواضيع متعلِّقة بدِراسة الثقافة والمجتمع الأمريكيَّين، ورغبَت السفارة الأمريكيَّة في توجيه الدعوة إلى أساتذة وباحثي الجامعات للاشتراك في هذا البرنامج".

هذا عن دِراسة الثقافة والمجتمع الأمريكيَّين، أمَّا عن برنامج بحوث الشرق الأوسط التابع لمؤسَّسة فورد، فنُورِد فيما يلي قائمةً بالأبحاث المطلوبة والتي يُموِّلها الأمريكيون كاملة، والتي حددتْ بوضوحٍ اعتبارًا من عام 1986:
برنامج بحوث الشرق الأوسط (merc)
قائمة بالأبحاث الممولة
الدورة الأولى (يونيو 1986):
"تأثير التغيرات في آراء الصفوة السياسيَّة على تحوُّلات السياسة الخارجيَّة المصريَّة: 1970-1977" مصر.

"العرب واليونسكو: دراسة للسياسة الإقليمية في منظمة دولية" مصر.

الدورة الثانية (ديسمبر 1986):
"الرايخ الثالث وفلسطين: 1933-1945" الضفة الغربية.

"الدولة في الشرق الأوسط" تركيا.

"تنظيم جماعات أصحاب العمل والعمَّال في تركيا" تركيا.

"تدخُّل القُوَى العظمى في القرن الأفريقي" السودان.

"التشريعات والتنمية في مصر: 1971-1986" مصر.

"نظام الحزب الواحد في إفريقيا: بين النظرية والتطبيق" مصر.

"دور المعتقدات والإدراك الذاتي: دراسة حالة عبدالناصر والسادات" مصر.

"دور ومستقبل حزب الوفد الجديد في إطار الحياة السياسية المصرية" مصر.

"أثر الهجرة للعمل بالدول العربية على البناء الاجتماعي للقرية: دراسة إنثروبولوجية لبعض قرى مصر والسودان" مصر.

"الاتِّفاقيَّات الدوليَّة التي تكون الدول العربية طرفًا بها" تونس.

الدورة الثالثة (يونيو 1987):
"دور الإسلام في السياسة التركية منذ عام 1980" تركيا.

"الإسلام الأصولي في تركيا" تركيا.

"ما قبل وما بعد الكساد البترولي: تأثير انخفاض اقتصاديات البترول على الهجرة والتحول الاجتماعي في قرية مصرية" مصر.

"أزمة النظام الإقليمي العربي في الثمانينيَّات" مصر.

"دراسة مقارنة للمعارضة السياسة في تونس والمغرب: 1975-1985" مصر.

"السياسية التعليمية ودور المدارس المصرية في التنشئة السياسية" مصر.

"الأبعاد الجديدة لمشكلة الجنوب والقضية الوطنية في السودان" السودان.

الدورة الرابعة (ديسمبر 1987):
"الأيديولوجية والسياسة خلال التحول في السياسات الاقتصادية في تركيا: 1980-1987" تركيا.

"التطوُّر الاقتصادي في تركيا ومصر بين 1970-1985: دراسة مقارنة" تركيا.

"تنظيم العلاقة بين الدِّين والسياسة في الأنظمة العربية المعاصرة - بحث مقارن في مفهوم عربي للعلمنة وفي سبل احتواء النزاعات" لبنان.

"تعظيم المكاسب: الإدارة الأمريكية للنزاع العربي الإسرائيلي: 1973-1988" مصر.

"سياسة العُنف في محتوى إفريقي: دراسة لحركة جيش التحرير الشعبي السوداني" السودان.

الدورة الخامسة (سبتمبر 1988):
"الدولة والشبكات السياسية والإستراتيجية الاقتصادية الجديدة في تركيا" تركيا.

"التحوُّل الاجتماعي الاقتصادي والدولة والنُّظم السياسية في مصر وتركيا" مصر/تركيا.

"سياسة التعاون وإدارة الصراع في البحر الأحمر: دراسة حالة السودان والمملكة العربية السعودية" السودان.

الدورة السادسة (ديسمبر 1988):
"العلاقة بين القُوَى العُظمَى والنُّظم الإقليمية العربية 1955-1970" لبنان.

"التحوُّل الريفي في تركيا: بين المكاسب والخسائر" تركيا.

"العمل الجماعي والتجمُّعات الشعبية: عشرون عامًا من التغيُّر في الضفة الغربية" الضفة الغربية.

"دراسة في دور نادي باريس في مصر في ضوء وظائفه التاريخية والعالمية" مصر.

"حصار بيروت في 1982: دراسة حالة لحرب محدودة كما عاصَرها شاهد عيان عاش في لبنان ما بين 1973-1988" مصر.

"الهجرة الدولية والاستفادة من الرقعة الحضرية في المغرب - حالة ناضور" المغرب.

الدورة السابعة (يونيو 1989):
"جدلية الحرية والقهر: النزاع العربي حول فلسفة السلطة" لبنان.

"أزمة الحوار السياسي الحديث: قراءة في تجربة مصر الليبرالية: 1920- 1935" المغرب.

"الإسهام المرتقب للأشغال اليدوية والصناعات الصغيرة في الإصلاح البنائي في السودان" السودان.

"الانقلابات العسكرية في تركيا في فترة ما بعد الحرب، من وجهة نظَر الأحزاب اليمينية" تركيا.

"صحوة الحركة النسائية في مصر في السبعينيات والثمانينيات" مصر.

"النظرة الإسلامية للغرب في الفكر العربي المعاصر" لبنان.

"عودة مصر إلى التكامل في الاقتصاد السياسي الدولي، السياسة التصديريَّة والأداء التصديري خلال سياسة الانفتاح منذ عام 1973" لبنان.

"التعدُّدية الحزبية والتنمية السياسية في مصر 1976-1990" مصر.

الدورة الثامنة (يناير 1990):
"القدوة: دليل السلوك والوعي السياسي: الصراع حول مكانة المرأة في مصر" مصر.

"تنمية جنوب السودان" السودان.

"دراسة حول الديمقراطية في تركيا: المؤسَّسات السياسية" تركيا.

"الاستمرار والتغيير في السياسة الخارجية التركية تجاه الاتحاد السوفيتي" تركيا.

"العلاقات التجارية بين مصر والسوق الأوروبية المشتركة: تقييم الواقع واستقراء المستقبل" مصر.

"تأثير السياسات التحرُّرية على القطاع الصناعي الحضري: دراسة حالة أنقرة" تركيا.

--------------------------------------------------
رد مع اقتباس
  #10  
قديم 10-09-2014, 08:04 AM
الصورة الرمزية عبدالناصر محمود
عبدالناصر محمود متواجد حالياً
عضو مؤسس
 
تاريخ التسجيل: Jan 2012
المشاركات: 18,025
ورقة الأساس الإلحادي للنظريات المعاصرة في علم الاجتماع

الأساس الإلحادي للنظريات المعاصرة في علم الاجتماع
ــــــــــــــــــــــــــــــ


اعترافات علماء الاجتماع
---------------

الحلقة العاشرة
----------

الأساس الإلحادي للنظريات المعاصرة في علم الاجتماع
-----------------------------------------

ما من دراسةٍ أو مقولة يكتُبُها رجال الاجتماع في بلادنا عن الدِّين إلا وبين أعيُنهم (كارل ماركس) و(إميل دوركايم) و(ماكس فيبر)، وما من محاولةٍ يريد أنْ يُظهِر فيها رجال الاجتماع في بلادنا سعةَ اطِّلاعهم وثقافتهم في قَضايا الدِّين، إلا ونجد بين أيديهم (روبرت بيلا) و(بيتر بيرجر) و(تورين) و(بكبرنغ) و(غريتر) و(لكمان) و(يار سونز) و(كنجزلي دافيز) و(جلوك).

نصوص القُرآن والسنَّة عندهم - كما أوضحنا من قبلُ - نصوصٌ مجرَّدة في كتبٍ صَفراء قديمة عفا عليها الزمن، لا تَرقَى إلى مستوى نصوص هؤلاء العلماء، قُرآننا وسُنَّتنا، عقيدتنا وشعائرنا أخضَعَها رجال الاجتماع في بلادنا للتحليل وفقًا لكلِّ ما يصدر من أفواه هؤلاء العُلَماء وأقلامهم دون فَحصٍ ولا نقدٍ ولا حذر[1].

ويمكن هنا إجمالُ خمس حَقائِقَ في هذا الصدد:
أولاً: أنَّ هذه الآراء والنظريَّات التي اعتَمَدَ عليها رجال الاجتماع في بلادنا في فهْم الدِّين والإسلام آراء ونظريَّات إلحاديَّة باعتراف عُلَماء الغرب أنفسهم.

ثانيًا: تقوم آراء عُلَماء الغرب ونظريَّاتهم على القاعدة العامَّة التي تَسُود الحياة الغربيَّة وهي: فصْل الدِّين عن العِلم، وهذه القاعدة - كما أوضَحْنا مِرارًا - لا أساسَ لها في الإسلام؛ ومن ثَمَّ يكون أيُّ نقل أو تطبيق لهذه الآراء الغربيَّة على الإسلام إنما يُعبِّر عن جَهالةٍ تَفُوقُ الحدَّ في فهْم حقيقة هذا الدِّين، وتقديس أعمى لكلِّ ما يَصدُر من أعداء هذا الدِّين.

ثالثًا: أنَّ محاولات عُلَماء الاجتماع سدَّ الفجوة القائمة عندهم في الغرب بين الدِّين والعلم بالتأكيد على أهميَّة الدِّين تارةً، وبعزْله عن بعض مَيادِين العلوم الاجتماعيَّة تارةً أخرى، وبرفْض الهجوم عليه تارةً ثالثة، إلى غير ذلك من المحاولات التوفيقيَّة - لم تنجحْ، وقد أقرُّوا بأنَّ الصراع بين الدِّين والعلم عندهم لم ولن ينتهي؛ لأنَّ كلَّ هذه المحاولات تصرُّ على أنْ تنكر أنَّ (الدين وحي من الله)؛ ولهذا فإنَّ محاولات بعض رجال الاجتماع في بلادنا الذين يستَنِدون إلى بعض المقولات الغربيَّة التعاطفيَّة مع الدين لنفي الإلحاد عن عُلَماء الغرب، لا تكشفُ إلا إمَّا عن جهلٍ مُطبِق بحقيقة النظريَّات الغربيَّة، أو محاولة لخديعة طلابهم وقُرَّائهم حِفاظًا على أوضاعهم ومكانتهم.

رابعًا: قامَ عُلَماء اجتماع الغرب بالتطبيق الفعلي لآرائهم وأفكارهم وعرَضُوها على جماعاتٍ نصرانية مُتَديِّنة، فأدَّى الأمر إلى انهِيار هذه الجماعات انهِيارًا كاملاً.

خامسًا: لا يستطيع رجال الاجتماع في بلادنا الادِّعاء بأنهم مؤمنون، وأنهم يَفصِلون بين رأيهم الشخصي في الدِّين ورأيهم المهني كما جاء في نظريَّات علم الاجتماع، وأنَّه بإمكانهم الحِفاظُ على الفصل بين الرأيَيْن؛ لأنَّ الذي يؤمن بالدِّين عليه أنْ يدافع عنه وأنْ يُوثِّق حقيقةَ أفكاره ويُجابِه إلحادَ هذه النظريَّات، ولسنا نحن الذين نقول ذلك فقط، إنهم أيضًا علماء الغرب.

من هذه المُنطَلقات الخمْس أردْنا أنْ نكشِف للقارئ حقيقةَ اهتزاز الأساس الفكري في العلاقة بين الدِّين وعلم الاجتماع في الغرب، وأنَّ رجال الاجتماع في بلادنا لا ينقلون لنا إلا النظريَّات الإلحاديَّة، والتأكيد على الصراع بين الدِّين والعلم، مع إصرارهم المُستَمِيت على تفكيك الدِّين حتى يتسنَّى لهم السَّيْطرة على تنظير الحياة والعلاقات الاجتماعيَّة وتفسيرهما، وأنَّ على رجال الاجتماع الذين يُحاوِلون التوفيقَ بين الإسلام ونظريَّات علم الاجتماع، أو الذين يُحاوِلون نفي الإلحاد عن هذه النظريَّات، أو التخفيف من حِدَّته حتى يكفُّوا عن محاولاتهم؛ لأنَّ علماءَ الغرب أنفسَهم قد أقرُّوا بإلحاد هذه النظريَّات.

يُلخِّص عُلَماء الاجتماع الغرب موقف النظريَّة الاجتماعيَّة من الدِّين بقولهم: "فيما يتعلَّق بالحقيقة الدينيَّة نفسها تقرُّ النظريَّة العامَّة في علم الاجتماع ضمنيًّا بالإلحاد".

يقرُّ علماء الاجتماع بأنَّ نظريَّاتهم التقليديَّة عن الدين إلحاديَّة، وتُجاهِر بالعداء للدِّين، كما يقرُّون أيضًا بأنَّ نظريَّاتهم الحديثة وإنْ كانت غير معادية للدِّين فإنها إلحاديَّة أيضًا.

عكست النظريَّات الأولى في علم الاجتماع آراء مُفكِّري عصر التنوير الثائرين على الدِّين، وبالرغم من اختلاف محتوى هذه النظريَّات، فإنها اتَّفقت في توجيه اتهامين (للدِّين) بصفةٍ عامَّةٍ (وللنصرانيَّة بصفة خاصَّة):
أوَّل الاتِّهامَيْن: أنَّ التعاليم الدينيَّة ليست صحيحةً.

والثاني: أنَّ الدِّين شجَّع على القِيام بالعديد من الشعائر التي تَحُول دون رفاهية البشر، وخُلاصة ما انتهَتْ إليه تلك النظريَّات هو أنَّ الدِّين ليس بالشيء الحسَن ولا بالشيء الحقيقي وفقًا لمستويات عصر التنوير.

وفي الوقت الذي تَدَّعِي فيه تلك النظريَّات التقليديَّة أنَّ الأفكار الدينيَّة زيف ووهْم، فإنَّ النظريَّات الحديثة تُحاوِل تجنُّب مسألة حقيقة الدِّين، لكنَّها تُغذِّي في الواقع هذه التحليلات التي تُحقِّر من أيِّ رؤيةٍ جدِّية للأفكار الدينيَّة، وتنظُر إليها على أنها غير حقيقيَّة، وأقرَّتْ هذه النظريَّات بأنَّ الاتِّهامَيْن اللذَيْن وجَّهتْهما النظريَّات التقليديَّة للدِّين غير مقبولين كافتراضَيْن علميَّين، فردَّت على الاتِّهام الأوَّل بأنَّ منهج العلم الحديث لا يقدم أحكامًا قيميَّة، وأنَّه يجب أنْ يكون خاليًا؛ أي: محايدًا.

وردَّت على الاتِّهام الثاني بالقول بأنَّ الأفكار الدينيَّة تنتَمِي إلى مجالٍ من الواقع ليس في مُتناوَل البحث العلمي.

اعترف علماء الاجتماع الغرب باهتزاز الأساس الفكري للعلاقة بين الدِّين وعلم الاجتماع منذ لحظة تأسيس العلم، يقول (بنتون جونسون): "كيف يمكن أنْ نقول: إنَّ هناك التقاءً بين الدين وعلم الاجتماع على أساس ادِّعاء عُلَماء الاجتماع بأنَّ عِلمَهم محايد، لا يقول شيئًا من الدِّين أو ضده، في حين أنَّ نظريَّاتهم تتضمَّن أحكامًا غير حياديَّة عن الدِّين...

إنَّ النظريَّات العامَّة لعلم الاجتماع وإنْ كانت تقرُّ ضِمنيًّا بالدِّين أو ببعض مَظاهِره على الأقلِّ، فإنها تقرُّ ضِمنيًّا بالإلحاد أيضًا؛ لهذا لا نعجب إذا وجدنا أنَّ هذه النظريَّات تُلزِم العُلَماء بالقول بأنَّ كثيرًا من الأمور الدينيَّة طيِّبة بالرغم من أنَّ أفكاره الأساسيَّة ليست حقيقيَّة".

هذا هو موقف نظريَّات علم الاجتماع من الدِّين، ولكنْ هل يمكن لرجال الاجتماع في بلادنا أنْ يَدَّعوا بأنهم مؤمنون في الوقت الذي يعترفون فيه بإلحاد نظريَّات علم الاجتماع؛ أي: أن يقولوا بأنَّ لهم رأيًا شخصيًّا في الدِّين يختلف عن رأي علم الاجتماع، وأنهم يستطيعون الاحتفاظ بالفصل بين الرأيَيْن؟

إنَّ عُلَماءَ الغرب أنفُسَهم يَرفُضون ذلك؛ يقول (جونسون): "من الصعب أنْ يقرَّ الإنسان بطريقة حياةٍ بينما يعتقد أنَّه ليست هناك أسباب معقولة لعَيْشها، فإذا رأى أحدهم أنَّ الدِّين أمرٌ حقيقي، فإنَّ ذلك مُبرِّرٌ كافٍ للتمسُّك به، وعليه أنْ يُقنِع الآخَرين به، وإذا ادَّعى بأنَّ الدِّين غير حقيقي، فلن يكون هناك مُبرِّرٌ للتمسُّك به، وعليه أنْ يبحث عن تبريرٍ جديدٍ لطريقة الحياة التي كان يُؤيِّدها المعتقد الديني، أو عليه أنْ يبحث عن طريقةٍ أخرى للحياة غير قائمة على الدِّين ولكنْ على أسبابٍ يَرى أنها مقبولة، فإذا كان قلب الإنسان ينبض بالإيمان، فإنَّه يجب أنْ يبحث عن الكيفيَّة التي يُدافع بها حقيقة أفكاره".

هذا، وقد كُنَّا أشرْنا من قبلُ إلى ما يُعرَف بالمنظور الوظيفي للدِّين، الذي يعترف بوظيفة الدِّين في المجتمع، لكنَّه يُنكِر حقيقته في الوقت نفسِه.

وهناك من عُلَماء الغرب مَن حاوَل سدَّ الفجوة بين الدِّين والعلوم الاجتماعيَّة، فدافَعُوا عن الدِّين، ولكنْ على أساس أنَّ العلم فوق الدِّين، ومنهم مَن اقترَحَ عزل الدِّين عن بعض الميادِين في العلوم الاجتماعيَّة.

وواضحٌ هنا أنَّ كلَّ هذه الدفاعات عن الدِّين تقوم على المسلَّمة السائدة في الغرب بصِراع الدِّين مع العلم، وبأنَّ الدِّين أدنى؛ ومن ثَمَّ يكونُ لُجوء رِجال الاجتماع في بلادنا إلى الدِّفاع عن الإسلام في ضوء هذه الاتِّجاهات الغربيَّة ليس في محلِّه؛ لأنَّ العلم لم يستَطِع أنْ يُقدِّم لنا إلى اليوم أيَّ حقيقة علميَّة تُخالِف أيَّ جزئيَّة من جزئيَّات العقيدة الإسلاميَّة، يُضاف إلى ذلك أنَّ هؤلاء العلماء لم يكونوا يُدافِعون عن (حقيقة الدِّين)، فهم لا يؤمنون بها، بل أكَّدوا أنَّه من الضروري تجنُّب هذه القضيَّة وتركها بلا حلٍّ، وأنْ يتركَّز الدفاع عمَّا يُسمُّونه (بصورة الدِّين الإنسانيَّة وغير الحتميَّة)؛ بمعنى: أنَّ الدِّين ضروري؛ لأنَّه يُعطِي أملاً لهؤلاء الذين يُواجِهون مشكلات ومَصائِب في حَياتهم، كما يُعطِي شرعيَّةً لهذه القِيَم المشتركة بين أفراد جماعةٍ ما، ويُساعِد على استِقرار مَجرَى التغيُّر الاجتماعي والنموِّ النفسي.

تصدَّى (وليام كولب) وهو أحد عُلَماء الاجتماع النصارى لنقْد النظرية المعاصِرة عن الدِّين، ورفَضَ ادِّعاءاتها بأنَّ القِيَم ليس لها وجود حقيقي، وبيَّن أنَّ عُلَماء الاجتماع يُناقِضون أنفُسَهم بقولهم ذلك، ثم قولهم: إنَّ القِيَم أمرٌ جوهري للحياة الاجتماعيَّة، وإنَّ القِيَم لكي تكون مُلزِمةً فلا بُدَّ أنْ يعتقد الناس أنها صحيحة، وقال (كولب): إنَّ علماء النظريَّة المعاصرة لا يمدُّوننا بأيِّ أساس نعرف منه نوع القِيَمِ التي يُؤيِّدونها، وهم يرَوْن في الوقت نفسِه أنَّه ليس للقِيَم أيُّ صدقٍ في الحقيقة.

يؤمن (كولب) بأنَّ الدِّين أساس القِيَم؛ لذلك هاجَم موقف النظريَّة المعاصِرة وادِّعاءاتها بأنَّه يكون للإنسان أسطورة (أي: معتقد ديني)، ولكنَّ هذه الأسطورة (وهم)، ورأى أنَّ موقف هذه النظريَّة قد أوقعَتْها في مشكلة أخلاقيَّة؛ فهي من ناحية قد خربت الالتزام القيمي الذي يحتاجُه المجتمع، ومن ناحيةٍ أخرى حكَمتْ على القيمة الدينيَّة بأنها وهمٌ من جانبها هي وليس كما يَراها الناس.

انتَقَد (كولب) رأي (دافيز)، وهو أحدُ عُلَماء الاجتماع الذين قالوا بأنَّ "العالم الغيبي عالم زائف، لكنَّه يجب أنْ يكون حقيقيًّا بالنسبة لِمَن يؤمن به".

قال (كولب) في ذلك: "إنَّ مثل هذا القول لدافيز مثالٌ صارِخٌ للاعتراف الواضح الصريح بالأساس الإلحادي للنظريَّة المعاصرة عن الدِّين".

ورغم وَجاهة وانتقادات (كولب) وتوجيهه نظَرَ عُلَماء الاجتماع بأنَّ مجال العلم محدود، وأنَّ هناك أنماطًا أخرى من المعرفة وَراء هذا العالم، فإنَّ النصرانيَّة لم تُسعِفه أكثر من ذلك.

استَطاع (كولب) أنْ يُحلِّل التناقُضات داخل النظريَّة المعاصرة، لكنَّ غِياب الإسلام عنه وعن علماء الاجتماع أفقدَهُم القُدرة على رؤية البديل أو الأرضيَّة الجديدة لحلِّ القضيَّة.

يُضاف إلى ذلك أنَّ دِفاع (كولب) عن الدِّين لم يكنْ ناجمًا عن اعتقاده القاطع بحقيقته؛ إذ تبيَّن لنا أنَّه صرَّح في مقابلةٍ له مع (مارلين ماني) في يونيو 1968 ما نصُّه: "دَعِيني أقول أولاً بأني لم أقلْ بأنَّ الدِّين شيء طيِّب"[2].

وهناك عُلَماء اجتماع آخَرون امتدَحُوا الدِّين والجهود التي تُبذَل لتفسيره، ولكن ليس كوحيٍ من الله، وإنما في حُدود أنَّه انعكاسٌ لعوامل نفسيَّة واجتماعيَّة، إلى درجةٍ وصلتْ بتأييد البعض منهم نجاحَ عالِم الاجتماع (بارسونز) في ترقية الدِّين من درجة (الوهم) إلى درجة (الانحراف الضروري).

هذا، ويُعطِي علماء الاجتماع لأنفُسهم الحقَّ في تقدير مَدَى الصدق الممكن في الأفكار الدينيَّة، بل يدَّعون أنهم على كَفاءةٍ تامَّة في ذلك، وخاصَّة في الأمور التي تتعلَّق بعلاقة الله مع الناس، أمَّا (شبرد) فقد رفض محاولات علماء الاجتماع المعاصِرين عَقْدَ مصالحة مع الدِّين، وهاجَمَها بقوله: "إنَّ هذه المحاولات التوفيقيَّة ليست وهميَّة فقط ولكنَّها مُخادِعة أيضًا، وإنها لم تستَطِع تَحدِّي مُعارِضي الدِّين ولا مواجهة قَضايا الحقيقة الدينيَّة... إنَّه ليس من المنطقي أنْ يمتدح علماء الاجتماع الاتِّجاهات الدينيَّة بينما يرفضون أيَّ مفهوم عن العالَم العلوي والغيبي، وإنَّه لكي نقول: إنَّ الصراع القديم بين العلم والدِّين قد انتهى فإنَّنا نكون مُفرِطين في التفاؤل".

أردنا من عرضنا السابق بيان ما يلي:
1- أنَّ النظريات القديمة والحديثة في علم الاجتماع عن الدِّين نظريات إلحاد.

2- أنَّ رجال الاجتماع في بلادنا لا يكتبون عن الدِّين وعن الإسلام إلا في ضوء هذا المنظور الإلحادي.

3- أنَّ الإسلام كما هو غائبٌ عند رجال اجتماع الغرب، غائب أيضًا عند رجالنا، وكلا الفريقين لا يستثني الإسلام عن هذا المنظور الإلحادي.

4- أنَّ محاولات الدفاع عن الدِّين عند علماء الاجتماع في الغرب والتي تبعهم فيها رجالنا، لا ترفع الدين أبدًا على أنَّه وحي من الله، بل تتَّفق جميعها على إنكار العالم العلوي والغيبي، وتنظُر إلى الدِّين على أنه ضرورة نفسية اجتماعية ووهم لا بُدَّ منه.

هناك عالِمان غربيَّان بارزان مُعاصِران لا تكاد تخلو مقالة أو مقولة لرجال الاجتماع في بلادنا عن الدِّين إلا وأفكار هذين العالمين تسيطر عليهما وتصبغ بهما الإسلام، هذان العالمان هما (بيتر بيرجر) و(وروبرت بيلا)؛ لهذا أردنا أنْ نُبيِّن للقارئ مَن هما، وما هي حقيقة أفكارهما:
أولاً: بيتر بيرجر:
هو واحدٌ من أبرز علماء الاجتماع الأمريكيين المعاصِرين الذين كتبوا عن الدِّين، كتب عنه (جريجوري بوم) مقالةً صدَّرها بعنوان: "عالم الدِّين المثير للغز، بيتر بيرجر السيمفونية التي لم تنتهِ بعد".

وصفه (بوم) بأنَّه مفكِّر إنساني أصيل، وأنَّه ليس بعالم اجتماع فقط، وإنما رجل أخلاق أيضًا، يكتب كمفكرٍ نصراني يقبض على المسلَّمات النصرانية، لكنه رجل لدين أيضًا يعكس معتقده النصراني على مستخلصاته السوسيولوجية[3].

دعا (بيرجر) النصارى الأمريكيين في عام 1975 إلى العودة إلى الله وإلى الكتاب المقدَّس، وقال في كتابه "الظل المقدس": "إنَّ الجنس البشري لن يتقدَّم بلا دين".

وكان بالإضافة إلى ذلك مُناصِرًا للدِّين على عكس غيره من العلماء، وكان يقبل النظرة القائلة بأنَّ العلم لا يستطيع تطبيقَ طرقه التجريبية على المجال الروحي.

يظنُّ القارئ أنَّه بعد هذه المقدمة أنَّه سيقرأ شيئًا ذا قيمة قاله هذا العالم عن الدِّين، وأنَّ اعتماد رجال الاجتماع في بلادنا على كتاباته قد يكون لها ما يُبرِّره، إلا أنَّ القارئ سوف يفاجأ بعكس ذلك تمامًا، وأنَّ هذا العالِم لم يقلْ إلا الإلحاد بعينه، وهذا الإلحاد هو الذي نقَلَه رجال الاجتماع إلينا في بلادنا، ويمكن توضيح ذلك على النحو التالي:
1- أصدر كتابه "الظل المقدس" الذي يعتبره العلماء من أكثر كتبه احتقارًا للدِّين رغم قوله فيه: "إنَّ الجنس البشري لن يتقدَّم بلا دِين".

2- رأى أنَّ فهم الدِّين يجب أنْ يقوم على افتراضاتٍ إلحاديَّة واضحة.

3- الدِّين عنده اختراعٌ إنساني؛ لأنَّ الناس - في رأيه - هم الذين ينتجون الدِّين، وهم الذين يُعِيدون إنتاجه.

4- الدِّين عنده يحطم تصوُّرات الناس عن أنفُسهم، وهو زيف وعيهم الثقافي والاجتماعي.

5- اختلف مع العلماء الذين يقولون: إنَّ الدِّين والأفكار الدينيَّة أشياء حقيقيَّة، وتمسَّك برأيه أنها كلها زيف ووهم.

6- نظَر إلى الدِّين على أنَّه تجربة من أقدم تجارب الدِّين الإنساني، وقال: إنَّ من شأن هذه التجربة أنْ تجعل الحياة تافهة ونسبيَّة.

7- رأى أنَّ الخبرات الدِّينيَّة ذات نمطٍ واحد نسبي عبر التاريخ، لكنَّها ذات صور مُتعدِّدة، وقال: إنَّ فكرة ما فوق الطبيعي (الله.. الملائكة.. الجن.. إلخ) فكرةٌ لم يعدْ لها وجدان الآن في الفكر الديني الحديث، وأنَّ التجربة الدينيَّة أصبحت مواجهة مع الله أو تحدٍّ له (تعالى الله عمَّا يقول).

8- أكَّد على العلمانيَّة، وقال: إنَّه إذا كان هناك آخَر يتحدَّانا (أي: الله)، فإنَّه يجب أنْ يتحدَّانا باستمرارٍ كما كان يفعل من قبل، ورأى أنَّ الروح العلمانية هذه قد سرَتْ وجعلت من الصعب على كثيرٍ من الناس الاعتراف والإقرار بحقيقة الدِّين.

9- الشعائر الدينيَّة عنده (كالصلاة والصوم والحج) ما هي إلا ردُّ فعل ناتج عن الخوف المتولد من المواجهة مع الله.

10- نادَى بضرورة انتهاج المؤسَّسات الدينيَّة نهجًا صوفيًّا وروحيًّا خالصًا، وعليها أنْ تُحوِّل أنشطتها إلى شيءٍ مفيد اجتماعيًّا مثلما فعلت من قبلُ؛ ويعني بذلك: أنْ تصبغ الواقع (أيًّا كان) بصبغة دينيَّة.

بعد أنْ دمَّر (بيرجر) الدِّين واعتبره إسقاطًا نفسيًّا اجتماعيًّا، وأنَّ الناس يدينون به بسبب حاجات نفسية واجتماعية، اتَّجه إلى علم الاجتماع وإلى علماء الأديان، وأصرَّ على أنَّ على علم الاجتماع أنْ يثبت على ما يسميه (بالإلحاد المنهجي)، وقدَّم اقتراحًا لعلماء الأديان رأى أنَّه سيساعده في اكتشاف أرضيَّة جديدة للحقيقة الدينيَّة، وخُلاصته: أنْ يبدأ العُلَماء عملَهم مع (الإنسان) لا مع (الله)، وأنَّ عليهم ألا يتجاهلوا النتائج (الإلحاديَّة) التي توصَّلتْ إليها العلوم الاجتماعيَّة، وعليهم أيضًا أنْ يُكيِّفوا أديانهم مع الفكر الحديث، وطالَبَه بالدراسة الجادَّة لتاريخ الدِّيانات، ومحاولة اكتشاف العموميَّات المشتركة التي تعبِّر عن الإسقاطات الإنسانيَّة في الدِّين.

هذا، وقد حاوَل بعض علماء الاجتماع الآخَرين المقارنة بين نظريَّة (بيرجر) عن الدِّين ونظريَّة عالِمين آخَرين لهما الاتجاه نفسه وهما: (أنتوني) و(روبنز)، فانتهوا إلى أنَّ العلماء الثلاثة قد اعترفوا بدعوتهم إلى حتميَّة الانتقاص من قدْر الدِّين، وأنَّ (بيرجر) لم يستبعد مطلقًا افتراض علماء الاجتماع بأنَّ الدِّين إسقاط إنساني؛ بمعنى: أنَّه ليس وحيًا من الله.

كلُّ ما قام به (بيرجر) في نظر علماء الاجتماع محاولةٌ توفيقيَّة بين الدِّين وعلم الاجتماع، إلاَّ أنَّ تقويمهم لهذه المحاولة أسفر عن الآتي:
1- أنَّ النتائج التي توصَّل إليها (بيرجر) تُزعِج المتديِّنين بشدَّة.

2- لن يروق للمتديِّنين الذين يرَوْن أنَّ الدِّين من عند الله هذه العموميَّات التي يتوصَّل إليها الباحثون ويطبِّقونها على الأديان كلها، والتي يُطالب (بيرجر) بالبحث عنها؛ لأنَّ هذا من شأنه أنْ يُدمِّر تدميرًا كاملاً ما تبقَّى من الدِّين لهؤلاء الذين انهارَتْ بعض جوانب تديُّنهم بالفعل.

3- لن يتبقَّى بعد تدمير الدِّين ما يمكن أنْ تُبنَى عليه الحياة الأخلاقيَّة، والغريب في الأمر أنَّه على الرغم من الإلحاد في نظريَّة (بيرجر) فإنَّه يُطالب بألاَّ تُفسَّر على أنها إلحاد.

ثانيًا: روبرت بيلا:
هو المصدر الثاني الأساس الذي يعتمد عليه رِجال الاجتماع الشبَّان في بلادنا وهم يكتُبون عن الدِّين، حاوَل (بيلا) وصْل هذا الجِسر بين علماء الاجتماع والدِّين، فصاغ نظريَّةً أسماها (الواقعيَّة الرمزيَّة).

كان (بيلا) قد أعلن صراحةً وقوفَه إلى جانب الدِّين، مُعارِضًا الحيادَ الزائف في علم الاجتماع، وأصرَّ على أنَّ رموز الدِّين يجب ألاَّ تُحلَّل وفقًا لافتِراضات العلوم الاجتماعيَّة التي تَحُطُّ من قدرها، بل يجب أنْ تُفهَم في إطارها الخاص، وأكَّد (بيلا) أنَّ الدِّين حقيقي وليس انعكاسًا لعوامل نفسيَّة اجتماعيَّة.

يتوقَّع القارئ أيضًا - كما توقَّع من قبل مع (بيرجر) - أنْ يقول بيلا شيئًا إيجابيًّا يُبرِّر استدلالَ رجال الاجتماع في بلادنا بآرائه، ولكنَّ العكس هو الصحيح تمامًا.

يقول (بيلا) هذا الذي يُناصِر الدِّين: "إنَّ ادِّعاء الدِّين بالحقيقة ادِّعاء باطل، وإذا كان الدِّين جوهريًّا وحقيقيًّا في جانب، فإنَّه خيالي على الجانب الآخَر؛ بمعنى: أنَّنا ونحن نُشبِع حاجاتنا الدينيَّة فإنَّنا يجب أن نُدرِك أنَّ ادِّعاءات الدِّين عمَّا فوق الطبعِيِّ (الله - الملائكة - الجن... إلخ) غير حقيقيَّة".

ويتبنَّى (بيلا) في خِطابه أمام جمعيَّة الدِّراسات العلميَّة للدِّين منظورًا يَحُطُّ من قدر الدِّين، ويُثنِي فيه على إسهامات (دوركايم) و(ماكس ويبر) في تحليل الدِّين بالرغم من أنَّ الأوَّل يحطُّ من قيمة رموز الدِّين، والثاني يُواجِه دارسي الدِّين ويُطالِبهم بألاَّ يأخذوا أمور الدِّين بجديَّة.

يعودُ (بيلا) فيقول: إنَّه يخالف هذه النظريَّات التي ترى أنَّ الدِّين خِداع عظيم، ثم يقول في الوقت نفسه: إنَّ معارضته هذه تقوم على أساس أنَّ الدِّين يحتوي على حقيقةٍ ما، ولكنَّ هذه الحقيقة تختفي في الأساطير والطقوس الوهميَّة للدِّين؛ ولهذا فإنَّنا لا نعجب من اعتِرافات بيلا بأنَّ محاضراته الأولى عن الدِّين أدَّت إلى أزماتٍ حادَّة في الإيمان بين طلابه.

يعترف بيلا بأنَّ المنظور الذي تبنَّاه من أستاذه (بارسونز) منظور إلحادي، كما يقرُّ بأنَّه قد تحقَّق من أنَّ علم الاجتماع يحمل متضمنات دينيَّة، ثم يُؤكِّد في محاضراته بأنَّ العلماء الاجتماعيين يفهَمُون الدِّين بطريقةٍ أعمق من فهْم المتديِّنين لدِينهم، ويقول عن نفسه: "إنَّ مفاهيم العِلم الخاصَّة لها عندي مكانةٌ أعلى من المجال الدِّيني الذي أدرسه".

أمَّا عمَّا يُسمِّيه (بيلا) بنظريَّته عن (الواقعيَّة الرمزيَّة) فإنها تعني أنَّه يجب معاملة الدِّين على أنَّه حقيقي، وليس بإسقاطٍ نفسي أو اجتماعي، ويعني بالواقعيَّة الرمزيَّة الطُّرق التي يُعبِّر من خلالها الناس والمجتمعات عن إحساسهم بالواقع، رأى (بيلا) أنَّ نظريَّته هذه لن تسمح للعلماء الاجتماعيين باحتقار الدِّين، وأنها بارقة أمَل في المصالحة بين العلوم الاجتماعية والدِّين، وسوف تسمح بالاختلاف بينها، لكنَّه غير عدائي.

طالَبَ (بيلا) هؤلاء الذين يقومون بتطبيق نظريَّته أنْ يقبلوا دعاوى المتديِّنين عن دِينهم، وأنْ يفصلوا مؤقتًا حُكمَ العلم على الدِّين.

قام (أنتوني وزملاؤه) - وهم جماعةٌ من الباحثين - بتطبيق نظريَّة (بيلا) على جماعةٍ نصرانية مُتديِّنة نجحوا في كسب ثقتها وجذبها نحوهم.

يقول الباحثون: إنَّ هذه الجماعة تعتقد في صحَّة ما تؤمن به من مسائل دينيَّة؛ مثل: (الروح القدس) على أنها حقيقة، إلى درجة أنها كانت مندهشة من أنَّ بصيرة الباحثين لم تصلْ إلى درجة إدراك هذه الحقيقة، كما كانت ترى أيضًا أنَّ الإنسان لكي يفهم فلا بُدَّ أنْ يعتقد.

وحينما طرح (أنتوني وزملاؤه) تفاصيل أفكارهم على هذه الجماعة شعروا بأنَّ الجماعة قد تهدَّدت وانهارت، هذا، ويمكن حصر الأسباب التي أدَّت إلى انهيار هذه الجماعة بعد أنْ طرحت عليها نظريَّة (بيلا) في الآتي:
1- صوَّر لهم الباحثون أنَّ اعتقاداتهم هم روايات خياليَّة:
استخدم (بيلا) في أصل نظريَّته مصطلح (Fiction)؛ أي: (رواية خيالية)؛ للإشارة إلى الرموز الدينيَّة التي يَراها أصحابها أنها معتقدات ثم يستحسنونها، يقول (بيلا) في ذلك: "إنَّ الحقيقة الدقيقة هي أنَّ تعرف أنَّ مُعتَقدك رواية خياليَّة، لكنَّك تعتقد فيها إراديًّا، وأنَّ الرموز الدينيَّة هي حقيقته وتامَّة وسامية حينما تعبِّر عن خِبرة الإنسان فقط، ولكنَّها حينما تُؤخَذ كمعتقدٍ حول شيءٍ ما فإنها تكون رواية خياليَّة".

2- صوَّر لهم الباحثون أنَّ الدِّين من صُنع الإنسان:
الدِّين في نظريَّة (بيلا) من صُنع الإنسان، ويجب أنْ تُفهَم ادِّعاءات الدِّين بالطريقة التي تُفهَم بها القصص المكتوبة في عملٍ عظيمٍ؛ ولذلك فإنَّه لا يريد أنْ ينسب الدِّين مطلقًا إلى أساسٍ قبل إنساني (أي: إلى الله).

3- صوَّر لهم الباحثون أنَّ معتقداتهم غير حقيقيَّة:
اتَّفق (بيلا) مع أستاذه (بارسونز) في قضيَّة المعتقدات الدينيَّة، وفي حين رأى الثاني أنَّ المعتقدات الدينيَّة غير صحيحة، رأى (بيلا) - هذا الذي بذل جُهدَه في مُناصَرة الدِّين - أنَّ بعض مُعتَقدات الدِّين زائفة.

4- صوَّر لهم الباحثون أنَّ رموز الدِّين ليست حقيقيَّة:
ترى نظريَّة (بيلا) أنَّ رموز الدِّين التي يعتقد فيها الناس ليست صادقةً؛ لأنها لا تُعبِّر عن موضوعات، ولكنَّها تُشِير فقط إلى محاولة الإنسان فهمَ الهدف النهائي من وُجودِه.

5- صوَّر لهم الباحثون أنَّ الدِّين عندهم يُشبِه الفن:
يقول (بيلا): إنَّه من الصعب التفرقة بين الدِّين وهذه الأشكال العُليَا من الفن، وقد لُوحِظ أنَّ تشبيه (بيلا) الدِّين بالفن لم يظهرْ في بعض أعماله الحديثة، لكنَّ علماء الاجتماع يقولون: إنَّه ليس هناك ما يشير إلى أنَّ (بيلا) قد غيَّر رأيَه فيها.

انتهى (أنتوني وزملاؤه) إلى أنَّ نظريَّة (بيلا) لا بُدَّ وأنْ تنظُر إلى الدِّين نظرةً دُنيَا، وأنها لا يمكنها أنْ تهرب من هذه النظرة؛ لأنَّها تختلف عن نظرة الناس إلى عقيدتهم، وأنها تُحاوِل أنْ تشرح معتقدات الناس في إطارٍ تصوُّري بديلٍ لكنَّه أعلى منها، وخُلاصة ما توصَّل إليه الباحثون هو: أنَّ نظرية (بيلا) لا تُحقِّق تكاملاً بين العلوم الاجتماعية والدِّين.

انتهى (بيلا) بعد هذه الجهود إلى مهاجمة النصرانية، وهاجَم محاولاتها التأكيدَ على معتقدها الأرثوذكسي، وأعلَنَ أنَّه لا يتذوَّق هذه الدِّيانات التسلُّطيَّة التي لا تخضع تعاليمها للنقد، وأعلن بوضوحٍ في ردِّه على ما كتَبَه (روبنسون) في كتابه "لنكن أُمَناء مع الله": "إنَّ المعنى الأكبر في تعاليم النصرانية ذاتها هي أنها تتحدَّث عن الله في الداخل أكثر ممَّا تتحدَّث عنه في الخارج، إنَّ المسيح ليس نافذةً على الكون، ولكنَّه نافذة إلى أعماق الإنسان نفسه فقط، إنَّ الرموز الدينيَّة لا تقول لنا شيئًا بالمرَّة حول الكون".

ويقول علماء الاجتماع تعليقًا على نظرية (بيلا): إنَّه استخدم مصطلحًا قويًّا وهو: "أن الدين حقيقي" في معنى ضعيف جدًّا.

يكفينا ردًّا - ممَّا ذكرناه - على إلحاد نظريَّات علم الاجتماع ما أشارتْ إليه نفس هذه النظريَّات على النحو التالي:
1- دفع النظريَّات المعاصرة للاتِّهامات التي وجَّهَتْها النظريَّات الكلاسيكيَّة إلى الدِّين والتعاليم الدينيَّة، هذا الدفع ذاته يسقط كلَّ اتهامات رجال الاجتماع في الغرب وأتْباعهم في بلادنا بأنَّ العالم الغيبي عالَمٌ زائفٌ وليس بحقيقة، أو أنَّ الحقيقة الدينيَّة ادِّعاء باطل، وأنَّ الدِّين والأفكار الدينيَّة غير حقيقيَّة، أو أنَّ الرموز غير صادقة؛ لأنَّ كلَّ هذه الاتهامات - بإقرار النظريَّات المعاصرة - غير صادقةٍ علميًّا طالما أنَّ منهج العلم الحديث لا يُقدِّم أحكامًا قيميَّة، وأنَّه محايد، وطالما أنَّ الأفكار الدينيَّة تنتَمِي إلى مجالٍ من الواقع ليس في مُتَناول البحث العلمي.

2- إقرار علماء الغرب بأنَّ الموقف الإلحادي للنظريَّات المعاصرة في علم الاجتماع قد خرب الالتزام القيمي الذي يَحتاجُه المجتمع، وأنَّه لن يتبقَّى للمجتمع بعد تدمير الدِّين ما يمكن أنْ يَبنِي عليه حياته الأخلاقيَّة، ولم يلتفتْ علماء الاجتماع إلى قول مشاهير فلاسفة الغرب نفسه عن التلازُم بين الدِّين والأخلاق؛ مثل (فيخته) الذي قال: "إنَّ الدِّين من غير أخلاقٍ خرافةٌ، والأخلاق من غير دِينٍ عبثٌ"، و(كانت) الذي لم يرَ للأخلاق من ضَمان غير الدِّين.

كما نضيف إلى ما سبق الحقائق التالية:
أولاً: ادِّعاء علماء الاجتماع بأنَّ الدِّين يجب أنْ يقوم على افتراضاتٍ إلحادية، أو أنَّه اختراعٌ إنساني، أو تجربة إنسانيَّة، أو إسقاطٌ نفسي اجتماعي، أو أنَّه خِداع عظيم، أو رواية خياليَّة، أو فن، كلُّ هذا مردودٌ عليه بحقيقة بسيطة وهو: أنَّ رأس الدِّين ورُكنه الأعظم هو إثبات وجود الله، فإذا ثبت وجودُ الله سقطتْ كلُّ هذه الادِّعاءات التي ليس لها سندٌ من العقل أو العلم، ويعني إثبات وجود الله إثبات وجود مَن (يجب وجوده)، وليس في الموجودات (العالم) كله ما لا يثبت وجوده عن طريق (وجوبه) إلا (الله)، فكلُّ ما سوى (الله) لا ضرورة لوجوده ولا استحالة لعدمه، ويسمَّى هنا (بالممكن الوجود)، وليس هناك سندٌ لِمَن يشكون أو ينفون وجودَ الله؛ لأنَّ كلَّ شيء في هذا العالم يمكن أنْ يُشَكَّ في وجوده أو يُنفَى وجودُه؛ لأنه (ممكن)، ويقبل الوجود ويقبل العدم، ولا ضرورة لوجوده أو عدم وجوده إلا (الله) الذي لا يمكن إلا أنْ يكون موجودًا، وإذا افترضنا عدمَ وجود الله افترضنا عدمَ وجود مَن يجب وجوده، وهنا نقَع في التناقُض.

الموجودات إذًا لا بُدَّ لها من موجودٍ واجب الوجود ليس من جنسها مُستغنٍ عن إيجاد موجودٍ له، ويُستَدَلُّ على وُجوده من وجود الموجودات الممكِنة التي نَراها ونُشاهِدها، والتي لا يمكن أنْ توجد لولا وجودُ ذلك الموجود (الواجب الوجود) الذي هو (الله - عزَّ وجلَّ)، إنَّ هذا العالم كلَّه بجميع أجزائه موجودٌ ليس (بواجب) الوجود، ولكنَّه (ممكن) الوجود، وكان يمكن أنْ يكون معدوم الوجود، ولأنَّ هذا العالم (ممكن الوجود) فإنَّه يحتاج إلى موجودٍ آخَر يتقدَّمه في الوجود ليستندَ وجوده إليه، ومن هنا كان وجود العالم يدلُّ دلالةً قطعيَّة على وجود موجودٍ آخَر وراءه؛ لأنَّه لا يتسنَّى له هذا الوجود دون هذا الموجود (الواجب) وجوده الذي لم يسبقْه العدم وهو (الله) - عزَّ وجلَّ.

إذا ثبَت وُجود (الله) أمكن إثبات ما عدا (الله) من أمور الغيب، تلك التي يستنكرها علماء الاجتماع لعدم إيمانهم بالله أصلاً، والمراد بالغيب: "ما غاب عن الحواس"، وهذا لا ينفي أنَّه (حق) و(واقع)، ومن الخطأ الاعتقاد بأنَّ ما يغيبُ عن الحواس يغيبُ عن العقل أيضًا، وكون الشيء غير محسوس لا يعني أنَّه غير معقول، خاصَّة وأنَّ العقل والحس ليسا بشيءٍ واحد.

ثانيًا: توضح الفقرة السابقة سندَنا من العقل في إثبات الدِّين، أمَّا سندنا من العلم فهو على النحو التالي:
1- أنَّ العلم لا يفترق عن العقل، وإذا تصادَما فإنَّ الكلمة الأخيرة تكون للعقل، ونحن قد أثبَتْنا أنَّ العقل مع الدِّين؛ ولهذا يلزم أنْ يكون العلم مع الدِّين أيضًا؛ لأنَّ العقل معه أصلاً.

2- العلم في أوسع تعريفٍ له: معرفة مضمون قضيَّة من القضايا، وعلى هذا تكون علاقة العلم مع الدِّين على النحو التالي:
أ- إذا قصدوا بالعلم المعرفة المبنيَّة على البداهة أو المشاهدة أو العلم بالحواس أو بالدليل العقلي، فكلُّها تُؤيِّد الدِّين؛ أي: تثبت وجود الله.

ب- إذا قصدوا بالعلم العلوم المدوَّنة؛ كالهندسة والطبيعة وغيرها - فهذه العلوم مشغولةٌ بموضوعاتها، وتحكم فقط في المسائل المتعلِّقة بها، وتقف فيما وراء ذلك على الحِياد.

ج- إذا احتكروا اسم العلم لهذه العلوم القائمة على التجربة، وقالوا: إنَّ العالم لم يتكوَّن بخلق الله بل تكوَّن بنفسه، فهذا راجعٌ لهم ولا يرجع إلى العلم ذاته؛ لأنَّ العلم ليس اسمًا ينزع صلة الكون بالإله الخالق وإسناد التكوين إلى الأشياء نفسها، إنما هو اسمٌ للعلم الذي يبحث في الكائنات وما جُبِلت وطُبِعت عليه، ويقتصر حُكم العلم والتجربة على القول بأنَّ العالم يُدار وفقًا لقوانين، ولا يَتجاوَزان ذلك إلى تعيين مُنشِئ لهذه القوانين، أو تحديد هذه القوانين في صفة الأشياء نفسها، وليس بما هو خارجٌ عنها، وإنما كان ذلك من استنتاج العلماء، وليس هذا الاستنتاج استنتاجًا صحيحًا مُضافًا إليه مدلول التجربة، وإنما هو استنتاجٌ فاسدٌ أُضِيفَ إلى حكم التجربة ظنًّا منهم أنه من تمام مدلولها، يُضاف إلى ذلك أنَّ التجربة لا تثبت الضرورة والوجوب، ولو كان الله - تعالى - ثابتًا بالتجربة لما كان موجودًا واجب الوجود ومستحيل العدم، بل كان موجودًا عاديًّا كغيره من الموجودات غير ضروري الوجود، كما أنَّ الله - عزَّ وجلَّ - ليس ماديًّا ولا داخلاً في الطبيعة.

ونخلص من هذا إلى أنَّ العلوم منها ما يُؤيِّد الدين بتأييد مسألة وجود الله، ومنها ما يُحايِده لعدم دُخوله في موضوعه، ولا شيء من العلوم يمانع أساس الدِّين وينكر وجود الله، وقد جاء على لسان أكبر علماء الإنجليز ما نصُّه: "إنَّ الإلحاد ليس نتيجة للأصول العلميَّة".

وقال (هنري هوكسلي) - وهو عالم إنجليزي شهير -: "إنَّ الإلحاد على الأسس العلميَّة غير قابلٍ للتحمُّل".

ثالثًا: يُوضِّح ما سبق أنَّه لا سند لعلماء الاجتماع في الغرب وأتْباعهم في بلادنا من العقل والعلم في ربطهما بالإلحاد ورفض حقيقة الدِّين، فمن أين إذًا جاء هذا الإلحاد الذي عبَّر عنه (بيرجر) و(بيلا) وهما يدافعان عن الدِّين؟

إنَّ النصرانية التي يعتنقانها هما و(كولب) هي التي أدَّت بهم جميعًا إلى هذا المصير، لقد أضرَّت النصرانية بالمسلمين خاصَّة وبالناس عامَّة.

فالغرب الذي له الآن القوَّة والغلبة على العالم كان قد اعتنق النصرانيَّة في قديم الزمان، وكان مجلس الرهبان معقدًا في (أزنيك) رفض بأكثر الأصوات عقيدة التوحيد، وقرَّر قبول عقيدة التثليث المركَّبة من الإشراك والتوحيد؛ فأدَّى ذلك إلى خِلافٍ دائمٍ بين العلم والعقل والدِّين، ومع رُقِيِّ الغرب في الصناعات والتكنولوجيا وسائر العلوم، أدرَكَ علماؤه أنَّ دِينهم لا يتَّفق مع العقل والعلم، لكنَّهم لم يبحثوا لهم عن دِينٍ آخَر، ولم ينظُروا إلى الإسلام (الذي مَدار التكليف فيه هو العقل)؛ بسبب العداء الذي يُضمِره الغرب له منذ الحروب الصليبيَّة؛ لهذا خرج بعض علماء الغرب عن الأديان كليَّةً فألحد ودعا الناس إلى الإلحاد، وبقي البعض الآخَر يُفَلسِف أمور الدِّين وفق ما يُصوِّره له عقله وهواه[4].

هذا الصراع بين الدِّين والعلم نشَأ أصلاً من خصوصيَّة دِين الغرب الذي لا ائتلاف بينه وبين العقل والعلم، والذي لا وُجودَ له مطلقًا في الإسلام، لكنَّ رجال الاجتماع في بلادنا لا يعرفون من الإسلام إلا اسمه، ولم يدرسوه، وإنما كانت معرفتهم بنظريَّات الغرب أكثر من معرفتهم بالإسلام، فدرسوها من غير فحْص ولا تثبُّت ولا نظر ولا تعمُّق، فأحدَثوا في بلادنا الصراع بين الدِّين والعلم، خاصَّة وأنَّ هذه النظريَّات التي نقلوها إلينا تقليدًا لموقف الغرب مشوبة ومعلولة بالعقليَّة النصرانية لا العقليَّة الباحثة عن الحق، فكانت النتيجة ليس نقل هذا الصراع فقط، وإنما نقلوا إلينا كلَّ كلمة تكلَّمَها عالِمٌ غربي ضدَّ الدِّين أو النصرانية وألصقوها بعينها بالإسلام، كما لم يلتَفتْ رجال الاجتماع إلى مغزى قول (بيلا): "إنَّ النصرانية تتحدَّث عن الداخل وعن أعماق الإنسان، وإنَّ تعاليم المسيح لا تقول لنا شيئًا بالمرَّة حول الكون".

تجاهَلَ (بيلا) ووراءَه أتباعُه من رجال الاجتماع عندنا أنَّ الإسلام ليس بمفهوم كهنوتي أو لاهوتي، إنما هو طِرازٌ خاص في الحياة يتميَّز عن غيره كلَّ التميُّز، جاء بمجموعة مفاهيم عن الحياة تُشكِّل خُطوطًا عريضة، لا تُنظِّم علاقة الإنسان بالله فحسب، أو بنفسه فقط، ولكن تنظم علاقته مع الناس ومع الكون، إنَّه نظام ينبثق من معالجات لجميع مشاكل الإنسان في الحياة، مستندًا إلى قاعدةٍ فكريَّة تندرج تحتها كلُّ الأفكار عن الحياة، وتتَّخذ مِقياسًا يُبنَى عليه كلُّ فكرٍ فرعي.

وهذا هو الذي كان يسعى إليه (بيلا) على وجْه التحديد لكنَّه ضلَّ الطريق، ألَّفَ رجال الاجتماع في بلادنا وترجموا لـ(بيلا) وغيره من علماء الغرب، وسلَّموا بما جاء به، فصدق عليهم وصْف (دي لا فالت)، الذي كان أستاذًا في الجامعة المصرية في تقريره الذي كتَبَه إلى وزارة المعارف المصريَّة في 1932، ويقول فيه: "وقد دلَّت المشاهدة على أنَّ التلميذ المصري، وإن امتاز بالذكاء، إلا أنَّه لا يميل في الغالب إلى بذل مجهودٍ كبير لفهْم درسه؛ ولذا فهو يعتمد على الذاكرة في حِفظ الدروس أكثر من اعتماده على إجْهاد فكره لإدراكها"[5].

ويبدو أنَّه لم يحدث أيُّ تغيُّر على عقليَّة تلامذتنا منذ الثلاثينيَّات، والذين أصبحوا أساتذةً في التسعينيَّات، حالهم كما هو في قراءاتهم وفي نقولاتهم وفي ترجماتهم وفي مُؤلَّفاتهم، ليس عندهم القُدرة على التمييز بين الحق والباطل، والإيمان والإلحاد، وبين الإسلام وغيره من الديانات والفلسفات.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] انظر كيف فهم رجال الاجتماع في بلادنا الإسلامَ في ضوء آراء ونظريَّات عُلَماء اجتماع الغرب تفصيلاً في المجلد الكامل الذي خُصِّص لدراسات "الدين في المجتمع العربي" مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1990.
[2] عن إلحاد النظريات التقليدية والمعاصرة في علم الاجتماع المشار إليها جميعها في هذه المقالة يمكن الرجوع تفصيلاً إلى ما يلي:
Benton Johnson Sociological Theory And Relegious truth sociological Analysis 1977 v.38.4.pp.368-388.
William C. shepherd, religion And the social Sciences Conflict Or Reconciliation, The Scientific Study Of Religion 11,1972,pp230-239.
[3] Marlynn May. An Interview With William kol.
ًWisconson, sociologist,1986,32-4(Fall)
Gregory Baum,Peter L.Bergers unfinis
Symphony, Commonweal,9 May1980.p263
[4] انظر: علاقة الدين بالعقل والعلم تفصيلًا في: مصطفى صبري، "موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين"، الجزء الثاني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 1981 صفحات 3-4، 7-8، 18، 2-43، 39-40، 46، 70، 275-279، 335.
ويدخل في هذه الصفحات موقف الشيخ مصطفى صبري من الجدل الذي كان دائرًا بين محمد عبده وفرح أنطون بعنوان "المقارنة بين الإسلام والنصرانية".
كما يمكن الرجوع تفصيلاً في بيان فساد عقيدة النصارى إلى رحمة الله خليل الرحمن الهندي، "إظهار الحق"، مكتبة الثقافة الدينية، ج1، 2.
[5] مصطفى صبري، المرجع السابق ص91.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
رد مع اقتباس
  #11  
قديم 10-09-2014, 08:06 AM
الصورة الرمزية عبدالناصر محمود
عبدالناصر محمود متواجد حالياً
عضو مؤسس
 
تاريخ التسجيل: Jan 2012
المشاركات: 18,025
ورقة فهم الإسلام عبر المكتبة الغربية

فهم الإسلام عبر المكتبة الغربية
ــــــــــــــــ


اعترافات علماء الاجتماع
-------------------

الحلقة الحادية عشر
------------

يقول عبدالباسط عبدالمعطي - أستاذ ورئيس قسم الاجتماع بجامعتي: قطر وعين شمس، ورئيس الجمعية العربية لعلم الاجتماع، وأحد كِبار قادة حِزب التجمُّع المصري (الشيوعي) - بأنَّ اهتمام علم الاجتماع في الوطن العربي بالدِّين اعتَمَد على التركيز على النقل من المكتبة الغربيَّة، وبخاصَّة أعمال إميل دوركايم، وماكس فيبر، وليفي بريل[1]، ولا يعترف رجال الاجتماع في بلادنا بأنَّ فهْم الدِّين عامَّة والإسلام خاصَّة لا يكون إلا عبْر مصدرين أساسَيْن هما: القُرآن والسنَّة، بل كان الطعن فيهما والتطاوُل عليهما وعلى رُموز الدِّين وعُلمائه وقادة الصحوة الإسلامية سمةً من سماتهم[2]، ومع إبعاد القُرآن والسنَّة كمصدرَيْن أساسَيْن لفهْم الإسلام أصبح الطريق مفتوحًا لكلِّ صاحب تصوُّر، ولكلِّ صاحب مدرسة أو صاحب نظرية، ولكلِّ صاحب تحليل - أنْ يقول في الدِّين والإسلام ما يَشاء؛ ولهذا كان منطقيًّا أنْ تتعدَّد الطروحات وتتَراكَم التناولات، كلٌّ يفهم الدِّين انطلاقًا من سِياقه النظري أو ما يُسمُّونه بالأدوات المنهجية؛ هذا يرى بجدوى الدِّين، وذاك يرى بأنَّه لا جدوى من الدِّين - حسب المدرسة التي ينتمي إليها - وبإقصاء القُرآن والسنَّة دخَل رِجال الاجتماع في بلادنا فيما أطلقوا عليه (الفضاء المعرفي الأشمل) و(البحث العلمي الأوسع لفهْم الدِّين)، أو بمعنًى أصح (لتدمير الدِّين).

يقول عبدالقادر الهرماسي - أستاذ الاجتماع بالجامعة التونسية -: "فالدراسات الاجتماعيَّة لكلِّ ما هو دِيني تُمثِّل حلقةً من حلقات البحث العلمي بمعناه الأوسع، وهي بالتالي تنجز في فَضاءٍ معرفي أشمل، وبالطبع فكلُّ فَضاء معرفي يُملِي جملةً من التصوُّرات العامَّة كما يملي جملةً من أدوات التحليل الخاصَّة، وما من شكٍّ في أنَّ التاريخ الحديث قد شَهِدَ أكثر من مدرسةٍ نظرية حاوَلتْ كلٌّ منها أنْ تفهم الدين انطلاقًا من سِياقاتها النظريَّة وأدواتها المنهجيَّة أولاً، وانطلاقًا من خُصوصيَّات الظاهرة الدينيَّة في تلك الفترة التاريخيَّة المحدَّدة ثانيًا؛ لذلك نلمَسُ بوضوحٍ تعدُّد الطروحات وتراكُم التناولات؛ ممَّا جعَلَ التراث العلمي في خُصوص الدِّراسات الاجتماعيَّة للظاهرة الدينيَّة تراثًا متنوِّعًا تختلف نظرته إلى الدِّين وجَدواه من مدرسةٍ إلى أخرى"[3].

كان أوَّل درس استنبَطَه رجال الاجتماع في بلادنا من المكتبة الغربية هو ألاَّ يطرح العداء للدِّين بطريقةٍ مكشوفة وسافرة؛ حتى لا يثيروا غضب الناس، وإنما يُهاجَم الدِّين ويُعادَى عبر مظلَّةٍ اسمها: "تحليل التديُّن والسلوك الدِّيني أو الوعي الديني"؛ أي: فهْم الأفراد وتأويلاتهم وممارساتهم وتعامُلهم مع الدِّين"، وأنَّ علم الاجتماع ليس له شأنٌ بالدِّين كعقيدةٍ وإيمان؛ ولهذا يُسارِع رجال الاجتماع بوضْع هذا (الخاتم) في بداية أيِّ دِراسة أو تحليلٍ لهم للدِّين لتحييد مشاعر القرَّاء الذين لا يَزال للدِّين مكانةٌ في قلوبهم، ثم يطعنون في الدِّين في أثناء هذه الدراسة وهذا التحليل، هذا هو ما فعلَتْه اللجنة التحضيريَّة التي خطَّطت لندوة الدِّين في المجتمع العربي التي عُقِدت بالقاهرة في الفترة من 4-7 أبريل 1988.

يقول رئيس الندوة: "وحرصت اللجنة التحضيريَّة للتخطيط لندوة الدِّين في المجتمع العربي منذُ اجتماعاتها الأولى على إبْراز الفرْق البيِّن بين الدِّين كعقيدةٍ وإيمانٍ يسمو إلى مستوى القداسة والمطلق، وبين الوعي الدِّيني بمستوياته الوجدانيَّة والمعرفيَّة والأيدلوجيَّة؛ أي: فهْم الأفراد والجماعات للدِّين، و(تديُّنهم) الذي يُعبِّر بتجلِّيات وممارسات وتأويلات نسبيَّة تتَفاعَل مع الأماكن والأزمنة ومراحل التطوُّر الاجتماعي الاقتصادي في المجتمع العربي وفي أقطاره، وهي تفاعُلات تتشابَك وتتداخَل بشأنها مجموعةٌ من العوامل الاجتماعيَّة (الفردية والطبقية)، والسياسية (السلطة الحاكمة والمعارضة)، والحضارية (الأصيلة والدخيلة) التاريخية والمعاصرة، وبهذا تحدَّدَ موضوع الندوة وفي ضوء الفهم السوسيولوجي للدِّين، بكلِّ ما هو ذو علاقةٍ بفهْم البشر ووعيِهم وممارستهم وتعامُلهم مع الدِّين، وليس بما هو مطلق وثابت ومقدَّس في الدِّين"[4].

إنَّ هذا الادِّعاء بالاهتمام بالسلوك الديني مع عدم المساس بالعقيدة يسمَح لرجال الاجتماع بالطعن في كليهما وفْق منظوراتهم الخاصَّة، وكما حدَّد (عبدالمعطي) موضوعَ الندوة بأنَّه دراسة التديُّن كتعبيرٍ عن تجليات وممارسات وتأويلات نسبيَّة، تتفاعَل مع الأماكن والأزمنة ومراحل التطوُّر الاجتماعي الاقتصادي (وهي نظرة ماركسية مكرَّرة).

سار رجال الاجتماع الآخَرون على نفْس نهج عبدالمعطي، هذا (حيدر إبراهيم) يُقصِي القُرآن والسنَّة بعيدًا ليُحلِّل الممارسات التاريخية والاجتماعية للإسلام وفْق منظوره الصراعي الماركسي، يقول (حيدر إبراهيم): إنَّ دارس الدِّين من منظور اجتماعي "ليس مطالبًا بالتركيز على النصوص المجرَّدة، أو على التعاليم الدينيَّة بحدِّ ذاتها، بل على السلوك الدِّيني في الحياة اليوميَّة، وفي محتواه الاجتماعي التاريخي ضِمن إطار الصِّراعات القائمة في المجتمع؛ لذلك فإنَّه إذا كان الإسلام يظهر واحدًا كما تبرزه نصوص القرآن والسنَّة، فإنَّ الممارسات التاريخية والاجتماعية لهذا الإسلام تتعدَّد وتختلف معتمدةً على تفسيرها الخاص للنصوص، لتسند موقفها وتعطيه مشروعيَّة خاصَّة"[5].

وهذا (فرحان الديك) يسيرُ على نفس المِنوال فيقول في بحثه عن الأساس الدِّيني في الشخصيَّة العربيَّة: "إذ ليس الغرض من هذا البحث هو الدُّخول في الدِّين وما فيه من عقائد دينيَّة... وإنما الهدف من هذا الموضوع هو دِراسة التديُّن الذي هو سُلوك الأفراد وتخلُّقهم..."[6].

إنَّ إقصاء النصوص الدِّينية التي من المفروض أنْ تكون حكمًا فاصلاً ونهائيًّا في أيِّ قضيَّة تتعلَّق بالدِّين؛ لأنها صادرةٌ عن الله - عزَّ وجلَّ - وعن نبيِّه محمد - صلَّى الله عليه وسلَّم - الذي لا ينطق عن الهوى، إن هو إلا وحي يوحى - عن محاور التحليل، لا بُدَّ له من تبريرٍ أو تعليلٍ، وهذا ما فعَلَه رجال الاجتماع حينما وصَفُوا هذه النصوص بأنها نصوصٌ مجرَّدة وأحكام معياريَّة لا تدخُل في اختِصاصهم، وإنما في اختِصاص ما يُسمُّونهم بأصحاب التفسيرات اللاهوتية والفلسفية، لكنَّ رجال الاجتماع في بلادنا لا يستطيعون التخلِّي عن التعرُّض للنصوص؛ لأنها هي الأصل الذي يُرِيدون الطعنَ فيه؛ ولهذا فإنهم تعلَّلوا بمظلَّةٍ أخرى تقول: إنَّه "لا يهمهم تحليل النصوص في ذاتها أو في معناها النظري أو الفلسفي أو الديني، وإنما يهمُّهم انعكاس هذه النصوص على السلوك الفردي والواقع الاجتماعي".

يقول (عضيبات) - أستاذ الاجتماع بجامعة اليرموك بالأردن -: "والمنهج السوسيولوجي الذي نستخدمه يستَدعِي ألاَّ نكتفي بتحليل النصوص الدينيَّة بحدِّ ذاتها، وبمعزلٍ عمَّا تعني للمؤمنين، وفي الحالات التي نستَخدِم فيها النصوص فإنَّه لا يهمُّنا معناها النظري أو الفلسفي أو الثيولوجي، بمقدار ما يهمُّنا انعكاس هذه النصوص على السلوك الفردي والواقع الاجتماعي الذي يعيشُه الفرد، فمعرفة أيِّ دِينٍ كالدِّين الإسلامي مثلاً تقتضي دِراسة مُؤسَّساته وتاريخه وتوجُّهاته، كما تقتضي فهم المغزى لأولئك الذين يؤمنون به"[7].

ومن المهمِّ أنْ نشير هنا إلى أنَّ تحليلَ رجال الاجتماع في بلادنا للنصوص الدينيَّة لم يكن أمرًا إبداعيًّا وذاتيًّا من جانبهم، وإنما مرَّ - أيضًا - بمصفاة التحليل الغربي قبل أنْ يعرضوه على القارئ العربي.

صاغَ عبدالباسط عبدالمعطي هذه الحقيقة على النحو التالي: "وحتى مَن حاوَل الاقتراب من التراث الإسلامي عُنِي أكثر بتأويل بعض النصوص، وهو تأويلٌ (مرَّ) على العموم بمصفاة الفكر الغربي"[8].

هذه (المصفاة الغربية) التي مرَّ الإسلام بها - عقيدةً ونصوصًا وسلوكًا - أوصلَتْ باحِثينا العرب إلى النظر إلى قُرآننا وسنَّتنا، بل دِيننا في جملته، على أنَّه نموذجٌ مثالي كلامي مُتحجِّر كليةً، فقَدَ تأثيرَه ولم يعدْ له دورٌ يُمارِسه بحجَّة واهية، وهي أنهم نظَرُوا إلى سلوكيَّات الأفراد المحيطين بهم، فوجدوا أنها تنحَرِف عن السلوكيَّات المرتبطة بالدِّين، أين إذًا حِرص اللجنة التحضيريَّة الذي أشَرْنا إليه من قبلُ والذي قالوا عنه: "وحرصت اللجنة التحضيريَّة للتخطيط لندوة (الدِّين في المجتمع العربي) منذ اجتماعاتها الأولى على إبراز الفرْق البيِّن بين الدِّين كعقيدةٍ وإيمانٍ يسمو إلى مستوى القداسة والمطلق، وبين الوعي الدِّيني بمستوياته الوجدانيَّة...".

أَمِنَ القَداسة أنْ تكون العقيدة كلامًا مُتحجِّرًا كليةً، فَقَدَ تأثيره ولم يعدْ له دورٌ يمارسه؟ هل هذه موضوعية علمية أو عداء سافر؟

يقول (فرحان الديك) عن هذه العقيدة التي رآها كلاميَّةً متحجِّرة بعد أنْ مرَّ تحليله بمصفاة العالِم الغربي (رالف لينتون): "إنَّ الملاحظة العفويَّة أو الملاحظة العلميَّة البسيطة لسلوك الأفراد المحيطين بنا، تُبيِّن أنَّ النماذج المثاليَّة للسلوك التي تكوَّنت بالارتباط في مبادئ الدِّين وقيمه وتُراثه، لا تتَّفق مع النماذج التي يستَطِيع الباحث بناءَها استِنادًا إلى ملاحظاته للسلوك الفعلي للأفراد... وهذا يعني - تبعًا لـ(رالف لينتون) -: أنَّ النماذج المثالية لا تتمكَّن من المحافظة على الاتِّصال بواقع حضارة في أوْج التغيُّر، وبكلام آخَر نستطيع أنْ نقول: إنَّ النماذج المثاليَّة في الحضارة العربية التقليدية لم تعدْ تمارس دورًا مِعياريًّا يشجع - أو لا يشجع - ضروبًا من السلوك؛ لاقترابها أو لابتعادها عن أو من المعايير التي بحوزتها... الأمر الذي يعني أنَّ هذه النماذج المثالية هي في طريقها إلى أنْ تغدو كلاميَّة ومتحجِّرة كليًّا، وتتَّجه إلى فقْد تأثيرها وتكسب وُجودًا مستقلاًّ... وعِوَضًا عن أنْ تقدم الاستجابة المناسبة لوضع معطى، تتحوَّل إلى جواب مناسب عن سؤال معطى"[9].

حاوَل (عضيبات) أنْ يدرس العلاقة بين الدِّين والتغيُّر الاجتماعي مستخدِمًا ما يُسمَّى بالمنهج السوسيولوجي، بحث عضيبات في التحليلات السوسيولوجية للدِّين عند مَن يُسمِّيهم بعُلَماء الاجتماع العرب عن شيءٍ يفيد، فوجد أنَّ دراسة هذه العلاقة عندهم تَكاد تكون معدومة، وأنَّ مناقشتهم لم تتعدَّ بعضًا من النصوص المجرَّدة التي رأى "أنها لا تمتُّ إلى الواقع بصلةٍ"، فذهب إلى المكتبة الغربيَّة وإلى كتابات الروَّاد الأوائل في ميدان العلاقة بين الدِّين والمجتمع؛ من أمثال ماركس، وسبنسر، وفيبر، وفرويد، ودوركايم وغيرهم، ثم عرج على كتابات علماء الاجتماع الغربيين المعاصرين الذين لا زالوا يحافظون - في رأيه - على الأهمية المركزية لدراسة الدِّين بشكلٍ عام، وعلى العلاقة بينه وبين التغيُّر الاجتماعي بوجه خاص، وراح يُطبِّقها بحذافيرها على الإسلام والمجتمع العربي الإسلامي، ولم يفكِّر في نصوص (القُرآن والسنَّة)؛ لأنها في نظره نصوص مجرَّدة لا تمتُّ إلى الواقع بصلةٍ، ولا ترقى إلى نصوص ماركس وسبنسر وفيبر وفرويد ودوركايم وغيرهم من علماء الاجتماع الغربيين المعاصرين[10].

ولم يخرجْ (عبدالقادر الهرماسي) - أستاذ الاجتماع بالجامعة التونسية - عن الخطِّ الذي سارَ فيه (عاطف عضيبات) - أستاذ الاجتماع بجامعة اليرموك بالأردن.

لم يستطع الهرماسي أنْ يفهم ما أسماه رجال الاجتماع بـ(الظاهرة الدينية) إلا عبر كِتابات عُلَماء الغرب، أمثال: (ترولتش) و(روبرت بيلا)، مستخدمًا نفس مصطلحاتهم؛ كالكنيسة والطائفة والحركة الدينيَّة.

تحت عنوان (تنوع الظاهرة الدينية وعلاقتها بالمنزلة الإنسانية) يقول (الهرماسي): "بناءً على كتابات أرنست ترولتش وروبرت بيلا، يمكن التمييز بين ثلاثة أنماط من الدين: الكنيسة والطائفة والحركة الدينية"[11].

ترك الهرماسي (القُرآن والسنَّة)، ونظَر إلى مشروعات علماء الغرب وبرامجهم في البُحوث الدينية على أنها هي هذا الميدان الخصب الذي يُثرِي المعرفة الإنسانية عامَّة، وعلم الاجتماع خاصَّة، مقتديًا بما شرَعَه (مارسيل موسن) حفيد (دوركايم) منذ أوائل هذا القَرن في رسْم مشروع أو برنامج البحوث الدينيَّة، ومعروفٌ أنَّ دوركايم وحفيده يهوديَّان ينتميان إلى عائلةٍ من الأحبار اليهود.

وحتى ممارسة الشعائر الدينيَّة في الإسلام لم يفهمها رجال الاجتماع في بلادنا إلا عبر دِراسات علماء اجتماع الغرب، مثل: دراسات (لوبرا) عن الكاثوليكية في فرنسا، ودِراسات (لوسيان فابر) و(مارك بلوك).

رأى رجال الاجتماع في بلادنا أنَّ المعلومات التي وفَّرتها لهم الدراسات الغربيَّة مكَّنتهم من القول بأنَّ علم الاجتماع يمتلك من المناهج والتقنيات وأدوات التحليل وما يُسمُّونه بالإجراءات الموضوعيَّة التي تُتِيح لهم أساسيَّات الاقتراب العلمي من الحياة الدينية ومستلزَماتها[12]، ويدخُل الإسلام تحتها بالطبع.

لم يكن (الهرماسي) هو الذي فهم وحدَه أداء الشعائر الدينيَّة في الإسلام عبْر دراسات علماء الغرب أمثال (لوبرا)، هناك (فرحان الديك) الذي سارَ على المِنوال نفسه في فهْمه للدِّين في المجتمع العربي دُون أنْ يحاول حتى مجرَّد التخلُّص من المصطلحات دائمة الاستخدام في الغرب، وطبَّقَها على الإسلام (كالطقوس الدينية وغيرها).

وتُبيِّن الفِقرتان الآتيتان كيف طبَّق (الديك) فهمَه لما يُسمِّيه بالطقوس والشعائر الدينيَّة حسب مفهوم (لوبرا) على الدِّين في المجتمع العربي:
1- يقول (لوبرا): "إنَّ ممارسة الطقوس وأداء الشعائر الدينيَّة هما أكثر من ظاهرة أو فعل فردي، فهما ظاهرة أو فعل جماعي.

ويُضِيف (لوبرا): إنَّ تأدِيَة الشعائر الدينيَّة لا تعني الارتباط من خِلالها بالقُوَى السماويَّة فقط، بل أكثر من ذلك تعني: الانتماء إلى نسقٍ من الأخلاق...".

2- "وللدِّين في المجتمع العربي وظائف اجتماعية لا يمكن تجاهُلها، على الرغم من وُجود بعض مظاهر التديُّن السلبيَّة، وأهم هذه الوظائف أنَّ الدِّين وسيلةٌ لتَضامُن المجتمع؛ إذ يجمع سوية أيَّام الحج والصوم وبعض المواسم والأعياد وفي أوقات الصلاة، كما أنَّ الدِّين أداة ضبط اجتماعي؛ حيث له الأثر الفعَّال في نشْر الأمن والطمأنينة... وله أثَر كبير في كثيرٍ من النُّظُمِ الاجتماعية الموجودة في المجتمع، حيث تتكيَّف هذه الوظائف بتكيُّف الأحوال والظُّروف"[13].

وقد يتصوَّر البعض أنَّ عِبارات (لوبرا) عن الارتباط بالقُوَى السماويَّة، والتضامُن الاجتماعي، والضبط الاجتماعي، ودور الدِّين في نشْر الأمن والطمأنينة... لا تتعارض مع الإسلام، وقد ينطَلِي ذلك بالفعل على مَن لا يفهمون حقيقةَ نظريَّات علم الاجتماع وحقيقة موقفها من الدِّين.

إنَّ ما تحدَّث عنه (لوبرا) وتَبِعَه فيه (فرحان الديك) و(عبدالقادر الهرماسي)، يدخُل تحت إطار ما يسمَّى في علم الاجتماع (بالنظرية الوظيفية في الدِّين)، تقوم هذه النظرية على فكرة الاعتراف بوظيفة الدِّين في المجتمع، وما تقوم به هذه الوظيفة من تحقيق التضامُن الاجتماعي والضبط الاجتماعي، وما يترتَّب على ذلك من أمن وطمأنينة، لكنَّها "تنكر في الوقت نفسه حقيقةَ الدِّين"؛ أي: تقوم على (الإلحاد) كما تقرُّ التعريفات الوظيفيَّة للدِّين بأنَّ الدِّين يَفِي بحاجات الناس الفرديَّة والاجتماعيَّة، لكنَّها تُنكِر - كما يقول (شبرد) - وجودَ ما يُسمُّونه بالقُوَى والكائنات الرُّوحية وغير المرئية كـ(الله والملائكة والجن والشياطين)، ويرى (لكمان) أنَّ الدِّين ليس فطريًّا وإنما هو عمليَّات متعلَّمة[14].

وفي مقابلةٍ لعالم الاجتماع النصراني (ويليام كولب) مع (مارلين ماي) قال معلقًا على النظرية الوظيفية في الدِّين: "لقد كنت كتبت في مقالة سابقة عن تَعاظُم المشكلة الأخلاقية، بأنَّه كيف يمكن لعلماء الاجتماع أنْ يعتقدوا في جانبٍ أنَّ الدِّين وهمٌ، ثم يقولون على الجانب الآخَر: إنه ضرورة وظيفية؟ إنَّني لا أستسيغ ذلك"[15].

هذا، ولا تقلُّ النظرية الوظيفية في الدِّين (إلحادًا) عن النظرية الماركسية، وهذا ما اعترف به عالمان من كبار علماء اجتماع الغرب وهما (كنجزلي دافيز) و(روبرت ميرتون).

ويقول الأوَّل على لسان الثاني: "إنَّ الوظيفيين بتأكيدهم على أنَّ الدين يعمل كآليَّةٍ اجتماعيَّةٍ، لا يختلفون ماديًّا في إطارهم التحليلي عن الماركسيين في قولهم: إنَّ الدين أفيون الشعوب، إنَّ هذا المجاز تحوَّل إلى حقيقةٍ اجتماعيَّة محايدة مقبولة بصفة عامَّة"[16].

وقد يقول البعض: أين الخطأ في قول أصحاب النظرية الوظيفية بـ(أن الإنسان متديِّن) أو (أنه يجب أن يكون متدينًا).

إنَّ المعنى الحقيقي لهاتين المقولتين - كما يرى علماء الغرب أنفسهم - هو أنْ تكون (الماوية) في الصين - نسبةً إلى (ماوتسي تونغ) - مُحقِّقة لنفس الوَظائف التي تُحقِّقها ما يسمُّونها بـ(الكائنات العلويَّة)، وأنْ تكون الثقافة المضادَّة عند شَباب الغرب كـ(الهيبز) مثلاً بطقوسها ورموزها وقيمها (دينًا) كذلك[17].

هذه هي النتيجة المباشرة لفهْم رجال الاجتماع في بلادنا للإسلام عبر المكتبة الغربية والفكر الماركسي دون القُرآن والسنَّة، سُقوطٌ في متاهات لا خُروج منها أطلقوا عليها بحثًا علميًّا، وهي لا تعدو أكثر من رُدود فعلٍ ثائرة على الدِّين وحاقدة عليه، وطعْن في الدين تحت سِتار دراسة السُّلوك الدِّيني، وإقصاء للنُّصوص الدينيَّة بحجَّة أنهم رجال علم وليسوا برجال لاهوت، مع حكمٍ على هذه النصوص بأنها كلامٌ متحجِّر فَقَدَ تأثيره ولم يعدْ له دورٌ يمارسه، حتى الشعائر الدينية كالصلاة والصيام والحج أطلقوا عليها طقوسًا، وفهِمُوها كما فهمَها الغرب، تصوَّروا أنهم يقولون كلمة طيبة في الإسلام بقولهم: إنَّ الدين أداة ضبط اجتماعي، ووسيلة لتحقيق الأمن والطمأنينة، وهم في الحقيقة ينزلون به إلى درك تُرَّهات (ماوتسي تونغ) ومعتقدات (الهيبز).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] الدين في المجتمع العربي، مقدمة الكتاب، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1990 ص10.
[2] انظر: مختلف مقالات المرجع السابق.
[3] عبدالقادر الهرماسي، علم الاجتماع الديني: المجال والمكاسب والتساؤلات، المرجع السابق ص15.
[4] انظر: مقدمة عبدالباسط عبدالمعطي، المرجع السابق ص10.
[5] حيدر إبراهيم علي، الأسس الاجتماعية للظاهرة الدينية، ملاحظات في علم اجتماع الدين، المرجع السابق ص56.
[6] فرحان الديك، الأساس الديني في الشخصية العربية، المرجع السابق، ص112.
[7] عاطف العقلة عضيبات، الدين والتغير الاجتماعي في المجتمع العربي الإسلامي، المرجع السابق، ص141.
[8] تابع: عبدالباسط عبدالمعطي، المرجع السابق، ص10.
[9] تابع: فرحان الديك، المرجع السابق، ص125.
[10] تابع: عضيبات، المرجع السابق، ص139.
[11] تابع: الهرماسي، المرجع السابق ص 20.
[12] تابع: الهرماسي، المرجع السابق ص 23-24.
[13] تابع: فرحان الديك، المرجع السابق ص 119.
[14] انظر تفصيلاً:
William C.shepherd, Religion And Thesocial sciences, conflict or reconciliation J. For Scientific study of religion, II, 1972, PP.230-239.
[15] Marlunn May, An Intervied With William L.kolb,Wisconson sociologists,1986,23-4(fall)P.153.
[16] Kingsly davis,The Myth Of Functional Analysis As Aspecial Method in Sociology And Anthropology, American Sociological Review, V.24,N.6,Dec.,1959 P.766.
[17] انظر: المرجع السابق رقم 14 ص 233 وما بعدها.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
رد مع اقتباس
  #12  
قديم 10-09-2014, 08:09 AM
الصورة الرمزية عبدالناصر محمود
عبدالناصر محمود متواجد حالياً
عضو مؤسس
 
تاريخ التسجيل: Jan 2012
المشاركات: 18,025
ورقة رجال الاجتماع ومهمة تفكيك الدين

رجال الاجتماع ومهمة تفكيك الدين
ـــــــــــــــــ


اعترافات علماء الاجتماع
----------------

الحلقة الثانية عشر
-------------

رجال الاجتماع ومهمة تفكيك الدين
-------------------------

يُدرِك رِجال الاجتماع في بلادنا أنَّ الإسلام يقدِّم تصورًا معرفيًّا لتفسير العالم الاجتماعي، وأنَّه لا يمكن تصوُّر استقلاليَّةٍ لهذا العالم إلا في حُدود (المشروع الرباني) الذي يمنحه إيَّاها - هكذا قالوا بنصِّ عباراتهم - كما يُدرِكون أيضًا أنَّ هذا الإسلام يُشكِّل نمطًا للبناء الاجتماعي، وإطارًا مرجعيًّا يلجأ إليه الناس بطريقةٍ تلقائيَّة للتفكُّر في هذا العالم الذي يعيشون فيه.

ويرفُض عِلم الاجتماع ذلك لأنَّه يريدُ أنْ يقدِّم معطيات الحياة الاجتماعيَّة من عنده تحت غِطاء تعرية هذه المُعطَيات؛ ولهذا السبب كان انتقاد علم الاجتماع للدِّين جزءًا لا يتجزَّأ من طبيعة تكوينه، وكان صِدامه مع الدِّين أمرًا لا مفرَّ منه، وإذا التقيا فإنَّ التقاءهما لا يمكن أن يتمَّ إلا عبر صِراعات.

يقول محمد شقرون أستاذ الاجتماع في جامعة محمد الخامس بالمغرب: "تدخُل السوسيولوجيا في هذا المجال في صِدامٍ مع الدِّين، إنها تصطدم به من جهة؛ لأنَّ الدين يُشكِّل نمطًا للبناء الاجتماعي للواقع، ونسقًا مرجعيًّا يلجأ إليه الفاعلون الاجتماعيُّون بكيفيَّة تلقائيَّة لتفكُّر العالم الذي يَعِيشون فيه، ويُشكِّل هنا انتقاد الدِّين جزءًا لا يتجزَّأ من تعرية المعطيات التلقائيَّة للتجربة الاجتماعيَّة؛ حيث تكون الوقائع السوسيولوجية ملتصقةً، وتُشكِّل هذه التعرية نقطةَ عبورٍ لا مفرَّ منها في عمليَّة مَوْضَعة هذه المعطيات.

وتلتَقِي السوسيولوجيا بالدِّين كذلك في الوقت الذي يُعتَبر الدِّين تصورًا عِرفانيًّا لتفسير العالم الاجتماعي، والذي لا يمكن أنْ يتصوَّر استقلاليَّة لهذا العالم إلا في حُدود المشروع الرباني الذي يمنَحُه إيَّاها؛ لهذا فإنَّ التِقاء السوسيولوجيا بعِلم اللاهوت لا يمكن أنْ يتمَّ إلا عبر صِراعات"[1].

يريدُ رِجال الاجتماع في بلادنا إخْضاعَ الدِّين لتحليلاتهم وتفسيراتهم وتصوُّراتهم.

وفي أذهانهم اعتقادٌ خاطئ بأنَّ الدِّين كان ولا يزال يُنافِس العلم في العالم العربي، وغابَ عنهم تمامًا أنَّ الدِّين والعلم في الإسلام مُتَساندان وليسا في تَصارُع وصِدامٍ كالحال في بلاد الغرب.

ويُعبِّر محمد شقرون عن هذا الاعتقاد الخاطئ فيقول: "إلاَّ أنَّه لا يمكن أنْ نتجاهَلَ الإشارة إلى هذا الصراع الأوَّلي عندما نتكلَّم عن الشروط التي جعل العلم فيها الدِّين موضوعًا له؛ لأنَّه قبل أنْ يصبح الدِّين موضوعًا من بين مواضيع السوسيولوجيا فإنَّه كان المنافس لها وما زال يُنافسها في مجتمعاتنا العربيَّة الحديثة العهد بالعلم الحديث"[2].

انبِثاقًا من هذا التصوُّر الخاطِئ بتَصادُم الدِّين والعلم في بلادنا قِياسًا على ما تعلَّمَه هؤلاء من الغرب، فإنهم قد أعلنوا ثورتَهم على عقيدة الإسلام صَراحةً، ووقوفَهم إلى جانب العلم تمامًا، وقالوا: إنهم إذا خُيِّروا بين عقيدة تحدِّد لهم أصل الإنسان ومصيره وعلة وجوده، وبين علمٍ يقدم لهم ما يتصوَّرونه أنَّه معارف وحقائق متاحة أمامهم - فإنهم سيَختارُون طريق العلم، بالرغم من اعترافهم بأنَّ إسهام الأخير إسهامٌ محدود.

يقول محمد الجوهري أستاذ علم الاجتماع بجامعة القاهرة[3]: "... ومن الممكن أنْ نجيب على هذا السؤال: ... الأشياء التي يقدر الإنسان على تحقيقها، وما هو مَدَى قُدرتها على التكيُّف بطريقتين مختلفتين الأول (كذا): على أساس عقيدة دينية أو دنيوية تحدِّد لنا المسائل المطلقة والنهائية في حياة البشر، عقيدة تحدِّد لنا أصل الإنسان ومصيره وعلة وجوده... إلخ.

والطريقة الثانية: أنْ نجيب على أساس المعارف والحقائق العلمية المتاحة لنا، وفي الحالة الثانية يتحتَّم علينا الإقلاعُ تمامًا منذ البداية عن محاولة الوصول إلى أيِّ إجابةٍ عن مثل هذه التساؤلات النهائيَّة والمطلقة، ونقصر أنفسنا على كلِّ ما هو مُتاح (إمبيريقيًّا)[4]؛ أي: ما يمكن أنْ نتوصل إلى إدراكه من الواقع، ونستطيع تحليله تحليلاً مفهومًا مقبولاً، ومن الواضح أنَّنا - المشتغِلين بالعلم - لا نفكر سوى في هذا الطريق الثاني، طريق العلم والتأسيس على العلم.

كما أنَّنا لا نستطيع كمُتخصِّصين اجتماعيين أنْ نقدِّم في هذا الطريق سوى إسهامًا محدودًا، وهذا قيد نعرفه ونُسلِّم به منذ البداية".

لم يكتفِ رجال الاجتماع في بلادنا بناءً على هذا التصوُّر الخاطئ بتصادُم الدِّين بالعلم بإعلان ثورتهم على عقيدة الإسلام، ولكنَّهم اتَّجهوا أيضًا إلى مُهمَّة أخرى؛ وهي: تفكيك الدِّين سعيًا وراء وهْمٍ اسمه (استقلاليَّة العلم)، أو بمعنى آخَر: الانفراد بتفسير شؤون الحياة الاجتماعيَّة وفصلها تمامًا عن الدِّين.

تصوَّر رجال الاجتماع أنَّ ممارستهم لهذا العلم لن تتحقَّق، ولن تتمَّ إلا إذا طرحوا قضيَّة تفكيك الدِّين بِجُرأة وصَراحة كضرورةٍ واضحةٍ لهذه الممارسة المزعومة.

يقول محمد شقرون: "إنَّ ضرورةَ تفكيك الدِّين من أجل التحرير الضروري لمجال الفكر؛ وذلك لإنتاج تأويلٍ علمي عن الاجتماعي لم تُطرَح بصراحةٍ وجُرأة في الوطن العربي كضرورةٍ واضحة لِمُمارسة العِلم بصفةٍ عامَّة وممارسة العلوم الإنسانيَّة بصفةٍ خاصَّة،، ويرجع هذا بالطبع إلى غِياب حقلٍ علمي يتمتَّع بكامل الاستقلاليَّة عن السياسي وعن الدِّين نفسه"[5].

وربَط رجال الاجتماع بين شرعيَّة ممارستهم للعِلم واستِمرار صِدامهم مع الدِّين لتحقيق هذه الاستقلاليَّة التي يطمَحُون فيها، إلا أنهم رأوا أنَّه يمكن أنْ يقبلوا بين صُفوفهم - تواضعًا - أي عالم مؤمن شريطة ألا يتحدث عن إيمانه، وبهذا كان إقصاء الدِّين شرطًا ضروريًّا لممارسة العلم.

يقول محمد شقرون: "وما زالتْ شرعيَّة العمل العلمي مضمونة بالإحالة إلى هذا الصِّراع من أجل استقلاليَّة المعرفة العلميَّة، يقبل عالم مؤمن في مجموعة العلماء شريطة ألاَّ يتحدَّث عن إيمانه.

إنَّ كبر سنِّه وشهرته هما اللذان يَسمَحان له بـ(اعترافات) ذاتية بعيدة عن الممارسة العلمية"[6].

ولو توقَّف طُموح رجال الاجتماع في بلادنا عند حدِّ السعي لاستقلاليَّة العلم لهانَ الأمر، لكنَّهم لا يكتَفُون بذلك، بل جعلوا مهمَّة تفكيك الدِّين - كما أوضحنا - ضرورةً لتأويل وتفسير الحياة الاجتماعية وفقًا لترَّهاتهم التي يُطلِقون عليها (علمًا)، إنهم لا يُكنُّون أيَّ احترامٍ للدِّين الذي يريدون التعامُل معه مثلما يتعامَلون مع أيِّ وقائع أخرى، وما زالوا يصرُّون على التمسُّك بأسطورة (العقلانية) رغم اعترافهم - كما أوضحنا سابقًا - بسقوطها وإشارتهم هنا على استِحياء بأنَّ هذه العقلانيَّة عليها مَآخِذ.

يقول محمد شقرون: "وطموح السوسيولوجيا الدينية يمكن تعريفُه في هذا الإطار مهما تكن المآخِذ على العقلانية العلمية.

ويمكن تلخيصُ هذا الطموح بكيفيَّةٍ بسيطةٍ: إنَّ الأمر يتعلَّق فقط بمعاملة الوقائع الدينيَّة كما تعامل الوقائع الاجتماعية الأخرى من الناحية السوسيولوجية؛ أي: بِناءً هذه الوقائع وتصنيفها ومقابلتها ومعالجتها بمفهومي العلاقات والصراعات"[7].

ينتظر رجال الاجتماع في بلادنا ما يُسمُّونه بـ(تراجع الدِّين)، يأمُلون أنْ تأتي العقلانية - رغم اعترافهم بفشلها - بثِمارها مثلما حدَث في الغرب.

يتوقَّعون مواجهةً منسجمة بين الدولة والإسلام مثلما حدث بين الدولة والكنيسة في الغرب.

يطمحون أنْ تسجل بحوثهم شَهادةً على تَراجُع الدين، ممثَّلة في قلَّة الممارسة الدينيَّة وتطبيق الفروض الدينيَّة، وتفكُّك الشعائر الدينية تحت ضغط التمدُّن والتصنيع مثلما حدث في الغرب.

يُشكِّل هذا التراجُع الذي يَطمَحون إليه بالنسبة إليهم أفقًا فكريًّا وثقافيًّا يسمَحُ لهم بالعبث في النسيج العقَدِيِّ لبلادنا وتخريبه.

لا يُرِيد رجال الاجتماع في بلادنا أيَّ مقاومة من علماء الدِّين لِمُواجَهة هذا التخريب، ويسعَوْن إلى الانفِلات من قبضتهم مثلما أفلت الغربيون من ضغوط الكنيسة، إنَّ نجاحهم في الإفلات من قَبضة علماء الدِّين سيَسمَح لهم بعملٍ مميَّز في علم الاجتماع؛ ألا وهو (نقْد الدين) الذي يُمثِّل أوَّل خطوة في تفكيك الدِّين.

يقول محمد شقرون: "وإذا كان الإرث الفلسفي للعقلانية قد أثَّر في تطوُّر السوسيولوجيا الدينيَّة في المجتمعات المتقدِّمة الغربيَّة، فإنَّ ذلك يَرجِع إلى التجانُس الخاص بتاريخ المواجهة بين الكنيسة والدولة في هذه المجتمعات من جهةٍ، ويرجع ذلك من جهةٍ أخرى إلى كَوْنِ البحوث المقامة حول الوضعية الدينية في هذه المجتمعات قد قدَّمت إثباتًا أساسًا لِمُسلَّمة تراجُع الدِّين في العالم الحديث: قلة الممارسات الدينية، وتطبيق الفروض الدينية، تفكك الشعائر التقليدية تحت ضغط التمدُّن والتصنيع، تقلُّص نسبة الرجال والنساء الذين ينخَرِطون في الرهبانيَّة... إلخ وعمليَّة تراجُع الدِّين الذي هو الأفق الفكري والثقافي الذي تفترضه الحداثة[8] كانت تُشكِّل في هذه البحوث ظاهرة ملاحظة ومقاسة.

من هنا جاءتْ ضرورة إفلات الممارسة السوسيولوجية من تأثير رجال الدِّين، إنَّ هذه الإرادة في الإفلات أو الانعتاق من ضُغوط الهرمية الكنسية ومن احتواء رجال الدِّين، كانت تُمثِّل الشكل الأول لمتطلبات النقد التي تميِّز كلَّ عمل سوسيولوجي"[9].

جاءت الصحوة الإسلامية لتُصِيب أماني وطُموحات رجال الاجتماع في بلادنا في تراجُع الدِّين وأحلام نقده وتفكيكه ثم اختفائه في الصميم، وبيَّنت لهم المآل الحقيقي للحداثة، وأثبتت لهم أنَّ الطريق الذي سلَكُوه ليس طريقًا سهلاً، وفُوجِئ رجال الاجتماع بأنَّ الدِّين بدلاً من أنْ يختفي فإنَّه يُقاوِم ويتحوَّل ويمتدُّ إلى قِطاعات كانوا يُسَيطِرون هم عليها.

أصبح رجال الاجتماع أمامَ هذا الموقف الجديد في موقف الدِّفاع مع المقاومة الشديدة التي واجهَتْهم في ظروفٍ غير مواتية لهم، لكنهم لا زالوا يُصمِّمون على الكفاح من أجل الحِفاظ على ما يُسمُّونه: (الطموح في نقد الدِّين).

يقول محمد شقرون: "إنَّ الأهميَّة القُصوَى التي أصبح يَحظَى بها الحدث الدِّيني في المجتمعات الحديثة في أوساط المهتمِّين بالسياسة وفي أوساط المثقَّفين الذين يتحدَّد دورهم في فهْم مَآلِ الحداثة لا تسهل الوضع الفكري لعُلَماء اجتماع الدِّين تجاه موضوعهم.

فقد بيَّن هؤلاء منذ زمنٍ بعيد أنَّ الدِّين عوض أنْ يختفي يُقاوِم ويتحوَّل ويستولي على موضوعاتٍ جديدة لا صلة لها بالدِّين، وأنَّه بإمكانه أنْ يخلق ما هو جديد، ولكنَّه يبدو أنَّ مجموع هذه الظواهر (المقاومة، التحويل، التعويض، التجديد... إلخ) تأخُذ قيمة جديدة في النظرة السوسيولوجية، فقد أصبحت السوسيولوجيا اليوم وخاصَّة في المجتمعات العربيَّة أمام وضعيَّة الكفاح من أجل الحِفاظ على طُموحها النقدي في ظرفيَّةٍ تتميَّز بتبنِّي كلِّ أشكال المقاومات الدينيَّة واستخدامها لمصلحة اللاعقلانية"[10].

يدرك رجال الاجتماع في بلادنا أنَّ طموحاتهم في نقْد الدِّين وتفكيكه لا تَزال قائمةً ما دامت الدولة تُقاسِمهم هذه المهمَّة وتشترك معهم في التآمُر ضد الدِّين.

تعطي الدولة وزنًا كبيرًا للعلوم الإنسانية لا يُماثِل هذا الوزن الذي تُعطِيه للعلوم الطبيعيَّة، حيث تظهر العلوم الإنسانيَّة أنَّ سلوك الإنسان بما فيه (السلوك الدِّيني) يخضع لتأثير مُعطَيات نفسية واجتماعية، كما تُبَرهن العلوم الاجتماعية وخاصَّة علم الاجتماع وعلم النفس والتحليل النفسي أنَّ القوى والدوافع التي تتحكَّم بالآراء والمعتقدات والإرادات هي قوى ودوافع ذات طبيعة متغيرة تبعًا لدرجة تطوُّر المجتمعات؛ أي: (لا تأثير للدِّين والعقيدة فيها)، وتبين هذه العلوم (للدين) كما يقول فرحان الديك أنَّ الإنسان تابعٌ لنظامٍ اجتماعي يرتبط فيه التفريق بين الدِّيني والدنيوي؛ أي: فصل الشؤون الدنيوية عن الدِّين.

ومن هنا لا نستغرب أن نجد أنَّ عَداء رجال الاجتماع في بلادنا مرتبط ومحتمٍ بعداء الدولة للدِّين التي اتَّخذت منذ زمن بعيد خطوات محدَّدة مهَّدت الطريق لرجال الاجتماع لأداء مهمَّتهم في تفكيك الدِّين، وقد كان أبرز هذه الخطوات الآتي:
أولاً: التركيز على القوميَّة كهدفٍ أعلى وغاية أسمى، والعمل على ترويض الإنسان، ومحاولة الاستِئثار به كليًّا وإبعاده عن الدِّين، مع تشديد الدولة على رَعاياها بالتأكيد على عدم الخلْط بين الدِّين والدُّنيا، وتحرير السلطة السياسية من وصاية الدِّين، وتطوير أخلاقٍ سياسيَّةٍ لا تمتُّ بصلةٍ إلى أيِّ مِعيارٍ سماوي، ولا تترك الدولة للأفراد فرصة اختيار موقف محايد في الصِّراعات الاجتماعية والسياسية القائمة بتطبيقها، بل تصرُّ على مبدأ (مَن ليس معنا فهو ضدنا).

يقول فرحان الديك: "في الماضي غير البعيد بالنسبة إلى المجتمع العربي كان الدِّين الإسلامي يتغلغل كليَّة أو في محمل حياة الفرد وفكره.

وعلى هذا الأساس كانت سِيادته كأفق ثقافي للفرد، لكن عندما حلَّت الدولة بمفهومها الحديث محلَّ الدِّين في مناخٍ صراعي حدَث تنافُس بين الدِّين والمجتمع، فالأمَّة عندما تكفُّ عن الخضوع للدِّين ومنذ أنْ تصبح القوميَّة الهدف الأعلى وتعدَّ الغاية الأسمى تصبح بالضرورة عدوًّا للدِّين، فهي تتطلَّع إلى تَروِيض الإنسان لتجعل منه غرضها وشأنها وإبعاده عن الأجواء التقليديَّة لتستأثر به كليًّا[11].

ثانيًا: تطبيق سياسة العَلمَنَة كتحدٍّ شامل وعام للدِّين خاصَّة؛ لأنَّ الدِّين في الإسلام ليس قضيَّة خاصَّة أو مجالاً أو حيِّزًا محددًا بدقة مستقلاًّ ومفصولاً عن المجالات الأخرى، وإنما يُغطِّي بشمول كبير المحيط العائلي والاجتماعي، والسياسي والقانوني، لا يترك حيِّزًا من الحياة الفردية والجماعية دُون أحكامٍ وقواعد، وتمتدُّ فروعه إلى كلِّ مجال، وتأثيره حاضر باستمرار.

ولتحقيق هذا الاستقلال والانفصال بين شؤون الدُّنيا والدِّين قامت الدولة بما يلي[12]:
1- توطيد المؤسسات العلمانية التي تُؤسِّسها، والتي تأخُذ الطفل والشاب إلى جوٍّ يختلف كليَّة عن جوِّ الأوساط الدينية، وإدخال الفرد في عدَّة جماعات ذات أهداف مستقلَّة لا تفكِّر مطلقًا في الدِّين أو اليوم الآخِر.

وتفرض الدولة على الفرد الانتقال باستمرارٍ من المحيط الديني إلى محيطٍ يجهل كلَّ شيء عن الدِّين، أو يكنُّ له عداءً مكشوفًا، ويتمَركَز أصلاً حول المصالح الدنيوية المادية، إلى أنْ ينتهي الأمر بالفرد إلى اعتبار الدِّين مؤسسة شبيهة بالمؤسسات الاجتماعية الأخرى، لا يكرس له من وقته ونفسه إلا حيِّزًا محدودًا.

2- العمل على تحقيق العَلمَنة الفعليَّة للمجتمع بتأسيس منظمات وجمعيات ثقافية ونقابية وحزبية وتنظيمية (كالنادي الرياضي، أو التنظيم المهني، أو الجماهيري، أو السكني)، تتوسَّط بين الفرد والمجتمع دون ضرورةٍ للمرور على المؤسسات الدينية كما كان الحال في الماضي.

وبتأسيس هذه المنظمات يضعف اعتماد الفرد في تفسير أمور حياته على القِيَم الدينيَّة.

وتتَّسِع هذه المنظمات إلى لا تُقِيم اعتبارًا لقيم الفرد الدينيَّة، ولا تهتمُّ إلا بمصلحة الفرد في ضوء هدفها الذي تسعى إلى تحقيقه، ومن ثَمَّ يتحوَّل الدِّين إلى مسألة خيار شخصي لا يَعنِيها ولا يهمُّها.

3- فصل المجالات الاقتصادية عن الدِّين، بإعادة بناء المجتمع وفقًا لمقتضيات ومتطلَّبات الإنتاج والاستهلاك، بحيث تكون الكلمة العُليا للربح والدعاية والتنافس وتقنيات الإنتاج والتسويق والإدارة، ولا يكون هناك تأثيرٌ مطلقًا للأخلاق الدينيَّة، ويكون القَرار في يد أولئك الذين يملكون سلطة سياسية واقتصادية وسيطرة لا حدَّ لها.

ومن هنا تختلف خيارات الإنسان المرتبطة بتصوُّره وحاجاته عن التصوُّر الذي ينبثق من مبادئ الدِّين وقيمه، بحيث يشتدُّ التركيز على الجانب المادي من الحياة وعلى السعادة الدنيويَّة، دون وضْع اعتبارٍ لقِيَم الدِّين؛ كالقناعة والابتعاد عن الغش والاحتكار... إلخ.

4- التركيز على سياسة تحديد النسل وتدخُّل السلطات الرسمية فيها، وهي تعلم أنَّه مجال يَلقَى معارضة شديدة من الدِّين وعلمائه.

تؤكِّد الدولة للإنسان بأنَّ له حقَّ التصرُّف في جسده، كما تقوم بإدخال معطيات ديموغرافية وفيزيولوجية ونفسية وطبية وسياسية في مسألة الإنجاب، وهي معطيات من شأنها أن تُقوِّض المرتكزات الدينية التي تقوم عليها هذه المسألة.

ثالثًا: تصوير الحضارة الصناعية على أنها حَضارة منافسة للدِّين متحدِّية له بما تُقدِّمه من إمكانيَّات العلم والتقنية، وبتصويرها للإنسان على أنَّه سيِّد للطبيعة، وأنَّ على الإنسان أنْ يتكيَّف لهذه الحضارة بسبلها المادية والفكرية معًا، وهذا يستلزم منه أنْ يُعِيد النظر في أفكاره الدينية التي تكوَّنت عبر مراحل تنشئته الاجتماعية.

وتُؤدِّي هذه العملية إلى أنْ يصبح العالم الفكري للإنسان (عقلانيًّا) فلا يحتاج بالتالي إلى الدين الذي ينظر إلى هذه الحضارة - كما يتصوَّر فرحان الديك - نظرة ترقُّب وتجاهُل.

رابعًا: الاستفادة من انتشار العمران والحراك الجغرافي والاجتماعي بالتأكيد على التجديد والابتكار، وبتعدُّدية المواقف ونسبيَّة الخيارات، كلُّ ذلك بقصْد ألاَّ تنطَلِق المواقف والخِيارات من الدِّين وحده، مع تأكيد النظرة إلى المسجد على أنَّه أحد القِطاعات التي تضمُّها المدينة أو القرية الريفيَّة، والعمل على ألاَّ يختلط المسجد بالحي أو بالوسط الريفي مثلما كان سائدًا في الماضي مع تحجيم دوره بالصورة التي تمنع هذا الخلط.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] محمد شقرون، شروط إمكانية قيام سوسيولوجيا دينية في المجتمعات العربية، الدين والمجتمع العربي، مركز الدراسات العربية بيروت 1990 ص 128.
[2] تابع ص 128.
[3] بوتومور، تمهيد في علم الاجتماع، محمد الجوهري وآخرون دار المعارف، سلسلة علم الاجتماع، الكتاب الرابع، 1987 ص 16.
[4] الإمبيريقية Empricism مصطلح مشتق من الكلمة اليونانية Empeira، وترجمتها إلى اللاتينية Experientia بمعنى: التجربة، والإمبيريقية على عكس العقلانية، هي: النظرية التي تقول أنَّ التجربة - وليس العقل - هي مصدر المعرفة؛ بمعنى: أنَّ كل ما نعرفه إنما يرتبط مباشرةً بالخبرة الحسية أو يشتقُّ منها بوسائل تجريبيَّة تعتمد على الإدراك الحسي، انظر: D w Hamlyn Empricism the Encyclopedia of Philosophy، Paul Edwards، Macmillan Publishing، New York، London P 499.
وحسبُنا في بيان تعارُض الإمبيريقية مع العقيدة شهادةُ رجال الاجتماع في بلادنا في قولهم "أنَّ الإمبيريقية تستند إلى ما يَسُود العلوم الاجتماعية بوجْه عام؛ من اتجاه علماني، ومن اهتمام بمسائل علمانية".
ولأن الإمبيريقية تعتمد فقط على الأساليب الفنية فإنها ترفض أي فكر، وتبدأ بالواقع، وترى بصراحة "أنَّ كل ما لا يخضع للتجريب فهو باطل".
انظر: محمد عاطف غيث، دراسات في تاريخ التفكير واتجاهات النظرية في علم الاجتماع، دار النهضة العربية بيروت 1975 ص 284.
وعن الإمبيريقية يقول رجال الاجتماع في بلادنا: إنها تلفيقية تلقيطية جزئية عديمة اللون والطعم، تعتمد على الموقف الخبري المبسط الذي يلاحق الظاهرات مبعثرة، مسقطة من حِسابها الإطار النظري الشامل الذي يحتويها، وتعتمد البحوث الإمبيريقية على جمْع فكرة من هنا وأخرى من هناك، ثم اختيار عيِّنةٍ عشوائية عمديَّة في معظم الأحيان، ثم تصميم استمارة بحثٍ يعرض الباحث نتائجها في صورة جداول إجابة المبحوث فيها هي التي يريدها الباحث، موقفها مفتعلٌ ونتائجها مفتعلةٌ أيضًا.
انظر عبدالباسط عبدالمعطي، اتجاهات نظرية في علم الاجتماع، عالم المعرفة، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1981 ص 273-278.
[5] محمد شقرون، تابع ص 129.
[6] تابع ص 128.
[7] تابع ص 128-129.
[8] الحداثة كمفهوم وكحركة نقلها الببغائيون العرب إلى مجتمعاتنا العربية من الغرب؛ ولهذا لا يمكن فصل الحداثة العربية عن الحداثة الغربية باعتراف الحداثيين العرب أنفسهم، يقول محمد براده: "إنَّ الحديث عن حداثة عربية مشروط تاريخيًّا بوجودٍ سابق للحداثة الغربية، وبامتِداد قنواتٍ للتواصُل بين الثقافتين".
انظر: محمد برادة في اعتبارات نظرية لتحديد مفهوم الحداثة، فصول مجلد 4 عدد 1983 ص 11.
أشار برادة إلى ذلك أيضًا في الفقرة التي اقتبسها من جون بودريان في قوله: "تَفرِض الحداثة نفسَها وكأنها وحدة متجانسة مشعَّة عالميًّا من الغرب"، نفس المصدر ص 12.
والحداثة كما تعرفها الموسوعات الغربية هي أيُّ نظرةٍ تقوم على الاقتناع بأنَّ العلم والتقدُّم العلمي الحديث تتطلَّب إعادة تقييمٍ أساسي للعقائد التقليدية؛ ومن ثَمَّ لا تنظر إلى الدِّين على أنه صياغة دقيقة لسلطة جديرة باعتماد وقبول للحقائق المنزلة من الله، وإنما تنظر إليه على أنَّه مقولات لمشاعر وخبرات دِينية عاشها بعض الرجال عبر حقبة تاريخية معيَّنة؛ ولهذا تكون الحقائق الدينية عرضةً لعمليَّة تطوير مستمر كجزء من الخبرة المتقدمة للجنس البشري.
وتستلزم هذه العملية إدخال مفاهيم عديدة وجديدة كشيء متطلب للتغيير عن الفكر والتقدُّم الحديث، وليس الوحي في مفهوم الحداثة إلا مجرَّد خبرة شخصية حسية لمجموعة حقائق (عن) الله أكثر منه موضع اتصال لحقيقة شاملة (من) الله انظر: Modernism: in the Encyclopedia، Americana، American Corporation، N Y، 1967، P2891.
وترجع جذور الحداثة كحركة عامة إلى أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، اتجهت هذه الحركة إلى تطبيق المناهج النقدية على التوراة والإنجيل وتاريخ العقائد ممَّا أدَّى إلى الحطِّ من قدرها والنظر إلى الله - تعالى - على أنه ليس فوق الوجود المادي انظر: Modernism: in the new Columbia Encyclopedia، Columbia University Press، U S A، 1970، P1801.
ويشير جون بوتي في الموسوعة الأكاديمية الأمريكية إلى أن هذا المصطلح قد استخدم في العصر الحديث لنقد الدين بصفة عامة انظر: John Booty، Modernism in Academia American Encyclopedia، Arete Publishing Comp Inc، Princeton، Newjersey، 1980، P 498.
بهذه المفاهيم التي نقلها الببغائيون العرب من الغرب شنوا هجومهم الضاري على الإسلام، مُفترِضين - عن جهلٍ - تصادُم الإسلام مع العلم كالحال في بلاد الغرب، فراحوا يُقيِّمون ويعدِّلون في الإسلام والوحي والرسالة وفْق أهوائهم، ومن أبرز المعاصرين الذين حملوا على عاتقهم هده المهمَّة (حسن حنفي) أستاذ الفلسفة الإسلامية بجامعة القاهرة، دعا حسن حنفي إلى إخضاع القرآن للنقد وللمنهج النقدي مثلما فعل (سبينوزا) مع التوراة والإنجيل، رافضًا تفسير قوله - تعالى -: ﴿ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ﴾ [الحجر: 9]؛ بمعنى: أنَّه حفظ للنص، متهمًا النظرة القائلة بأنَّ معنى الآية حفظ للنص الحرفي المدوَّن بأنها نظرةٌ (لاهوتية صرفة تهرب من (النقد) وتلجأ للسلطة الإلهية).
انظر: أحمد إبراهيم خضر، وقفات مع اليسار الإسلامي، مجلة المجتمع عدد 901 وما بعده، 17 جمادى الآخرة، ص 1406/ 24 يناير 1989.
وعن رفض الحداثيين العرب (لله) و(للدين) وتشبُّثهم بالفكر العلماني والنظر إلى الإنسان على أنَّه محور الوجود وليس الله، يقول كمال أبو ديب: "الحداثة انقطاع معرفي؛ ذلك أنَّ مصادرها المعرفية لا تكمن في المصادر المعرفية للتراث في كتب ابن خلدون الأربعة، أو في اللغة المؤسساتية والفكر الديني وكون الله مركز الوجود... الحداثة انقطاع؛ لأنَّ مصادرها المعرفية هي اللغة البكر والفكر العلماني وكون الإنسان مركز الوجود".
انظر: كمال أبو ديب، الحداثة، السلطة، النص، مجلة فصول، مجلد 4 عدد 3 عام 1984، ص 37.
[9] محمد شقرون تابع ص 129-130.
[10] تابع ص 131-132.
[11] فرحان الديك، الأساس الديني في الشخصية العربية، الدين في المجتمع العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت ص 117.
[12] انظر: فرحان الديك، تحت (تحديات حضارة المجتمع الصناعي للدين وتراجع الدين في الحياة الاجتماعية) المرجع السابق ص 111-125.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
رد مع اقتباس
إضافة رد
إضافة رد

العلامات المرجعية

الكلمات الدلالية (Tags)
الاجتماع, اعترافات, عملاء

« التنصير والاستغلال السياسي | مع اليهود أم ضد اليهود؟ »

يتصفح الموضوع حالياً : 1 (0 عضو و 1 ضيف)
 
أدوات الموضوع

ضوابط المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا يمكنك اضافة مرفقات
لا يمكنك تعديل مشاركاتك

BB code متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

ضوابط المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا يمكنك اضافة مرفقات
لا يمكنك تعديل مشاركاتك

BB code متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

الانتقال السريع

المواضيع المتشابهه
الموضوع كاتب الموضوع المنتدى مشاركات آخر مشاركة
النظرية والمنهج في علم الاجتماع Eng.Jordan كتب ومراجع إلكترونية 1 10-03-2016 09:49 PM
الشائعة من منظور علم الاجتماع السياسي Eng.Jordan مقالات وتحليلات 0 01-04-2013 03:54 PM
اعترافات فوق القمر عمر سيف الدين نثار الحرف 1 06-25-2012 06:43 PM
النظريات الحديثة في علم الاجتماع التربوي Eng.Jordan بحوث ودراسات تربوية واجتماعية 0 02-18-2012 08:20 PM
علم الاجتماع الرياضي شذى الكتب بحوث ودراسات تربوية واجتماعية 0 01-29-2012 01:05 PM

 

 

 
 

 

 
     
 

  sitemap  forummap

 


جميع الأوقات بتوقيت GMT +3. الساعة الآن 08:49 AM.

الاستايل الأصلي من تصميم استضافة لمسات


Powered by vBulletin® Version 3.8.7
Copyright ©2000 - 2016, Jelsoft Enterprises Ltd.
جميع المواضيع والمشاركات المطروحة تعبر عن وجهة نظر كاتبها ولا تعبر بالضرورة عن رأي إدارة الموقع
جميع الحقوق محفوظة لـ موقع شذرات
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73